Нарисовать щуку для детей

Закрыть ... [X]

1961

От составителя


Мифологические изыскания великого швейцарца можно с полным правом отнести к числу его значительнейших достижений. Юнгу, особенно после введения им в научный оборот понятия «архетипов», удалось связать воедино самые отдаленные области мира мифологических преданий. Его идея о том, что мифы всех народов и эпох имеют общие архетипические корни в коллективном бессознательном всего человечества, обладает удивительной притягательностью и широко используется в современном научном мире. Свидетельством плодотворности юнговского подхода служит тот факт, что среди специалистов по мифу есть целая группа ученых, которых можно считать продолжателями дела Юнга (Джозеф Кемпбелл, Эрих Нойман и другие).

О «мифологичности» Юнга говорят часто, но практически всегда лишь «вскользь». Причина в том, что хотя значение мифологической проблематики для юнгианства очевидно, тем не менее ее системное исследование уже с первых шагов сталкивается с одним весьма существенным композиционным затруднением: в обширном литературном наследии Юнга количество книг или статей, посвященных непосредственно мифологии, можно сосчитать по пальцам. В то же время более или менее пространные мифологические реминисценции можно обнаружить практически в любой его работе, начиная с эпохального труда «Либидо, его метаморфозы и символы» (1912 г.) и вплоть до «Подхода к бессознательному» (1961 г.). Подобные «вкрапления» настолько часты, что даже их отчасти подчиненный (иллюстративный) характер не может заставить усомниться в их истинном значении. Нет сомнений и в необходимости специального изучения места мифа в спектре юнговской мысли, а следовательно, и в необходимости появления сборника его работ, скомпонованного вокруг этой «осевой» темы.

В настоящем сборнике как раз делается попытка представить ряд примеров применения созданного Юнгом аналитического метода к конкретному мифологическому материалу. У данной книги есть предшественница - вышедшая в 1941 году книга двух авторов - К. Г. Юнга и его единомышленника, впервые издаваемого на русском языке венгерского филолога-классика Карла Кереньи,- «Введение в сущность мифологии», которая под тем же самым названием составила первую часть «Души и мифа».

Остов книги составляют две, работы Карла Кереньи, сопровождаемые достаточно емкими, но сравнительно небольшими вариациями Юнга на заданные его коллегой темы. Юнг часто и с удовольствием исполнял роль комментатора, как мне кажется, с тем, чтобы, полностью сохраняя свою самобытность, в то же время продемонстрировать сопричастность аналитической психологии и других построений.

С собственно же юнговской точкой зрения мы знакомимся во второй части, где представлены четыре «мифологические» работы Юнга. В ней показано существенное расширение географического и тематического ареала исследования. Если работы Кереньи и сопутствующие им комментарии Юнга во «Введении в сущность мифологии» сосредоточены, в первую очередь, на изучении мифологии древних греков и римлян, то, например, «Феноменология духа в сказках» предоставляет нам анализ мифологических мотивов, присутствующих в сказочных историях других европейских народов. Статья «Психология образа трикстера» строится на материале мифологии американских индейцев (с привлечением европейских средневековых аналогов), а предметом статьи «О возрождении» является миф, рассказанный в 18-й суре Корана. Кроме того, имеющийся в первой части анализ мифов и ритуалов, в основании которых лежат архетипы Младенца и Девы, дополняется специальной мифологической феноменологией еще четырех архетипов коллективного бессознательного - Матери, Возрождения, Духа и Трикстера. Таким образом, преодолевается некоторая фрагментарность «Введения», и читателю открывается достаточно обширная панорама архетипики мировой мифологии. Благодаря этому, феноменология мифа в том виде, в каком она присутствует в аналитической психологии периода ее зрелости, здесь представлена достаточно полно.

В. Менжулин



Перевод выполнен но изданиям:

C.G. Jung and С. Kerenyi. Essays on a Science of Mythology, Bollingen Foundation. New York, 1949;

Four Archetypes, Princeton University Press, 1959.

Часть I ВВЕДЕНИЕ В СУЩНОСТЬ
МИФОЛОГИИ

ПРОЛЕГОМЕНЫ


1

Что такое музыка? Что такое поэзия? Что такое мифология? Все это проблемы, относительно которых невозможно никакое мнение, если человек не имеет опыта переживания этих реальностей. Это вполне естественно и очевидно. Однако, что касается вопроса, указанного последним в этом ряду, о наших переживаниях этого сказать нельзя. Лишь величайшие создания мифологии могут рассчитывать на то, чтобы донести до современного человека, что он находится лицом к лицу с феноменом, который по «глубине, постоянству и универсальности сравним лишь с самой Природой». Если мы заинтересованы в реальном знании мифологии, мы не должны сразу же обращаться к теоретическим рассуждениям и оценкам (даже к Шеллингу, который положил начало восторженному цитированию мифологии). Не следует также слишком много говорить об «истоках». Для того, чтобы вода, пройдя сквозь нас, разбудила наш скрытый мифологический дар, ее нужно брать прямо из источника и пить свежей.

Но не тут-то было. (Как говорится, по усам текло...) Подлинная мифология стала для нас настолько чужой, что перед тем, как вкусить ее, не будет лишним остановиться и подумать - не только о пользе и опасностях мифологии (психологи и психиатры об этом еще расскажут), но также и о нашем возможном отношении к ней. Мы утратили наше непосредственное чувство великих реальностей духа - а именно к этому миру принадлежит вся подлинная мифология,- утратили окончательно ради нашей всем интересующейся и умелой помощницы-науки. Наука объяснила то, что нам предстоит выпить, так хорошо, что мы знаем об этом все, еще до того, как берем в руки чашку,- намного лучше, чем те, кто знают толк в «питии»; более того, от нас ждут, что мы удовольствуемся нашим знанием или даже предпочтем его неискаженному опыту и наслаждению. Следует спросить себя: возможен ли еще в каком-либо смысле непосредственный опыт переживания мифологии и наслаждения им?

Во всяком случае нам необходима свобода от фальши, свобода, которую нам может даровать только истинная наука. Помимо этой свободы, мы требуем лишь того, чтобы наука вернула нам непосредственность нашего отношения к ее предметам. Наука сама должна расчистить дорогу к мифологии, которую она же заблокировала сначала своими интерпретациями и объяснениями,- научное понимание всегда было слишком широким (в данном случае мы имеем в виду историческое, психологическое, а также культурное и антропологическое изучение мифов). Чтобы определить, какая позиция по отношению к мифологии возможна в настоящее время, попробуем резюмировать то, что детально было рассмотрено в 1-й части книги «Античная религия»1 и коротко упомянуто в Предисловии к первому изданию (1940) книги «Божественный младенец». Вопрос об истоках мифологии в смысле: «Где и когда развилась великая мифотворящая культура, которая смогла повлиять на продукты всех позднейших мифологий?» - здесь обсуждаться не будет. Мы сосредоточимся только на вопросе: как ей быть со своим истоком либо истоками? - и сделаем это лишь для того, чтобы расширить тот непосредственный подход, с помощью которого читатель должен будет отыскать свой собственный путь к мифологии.


2


В нашем начинании нам вряд ли пригодится слово «миф», так как его значение притупилось и стало смутным, двусмысленным; гораздо больше помогут нам те выражения, которые сочетают слово μύθοζ со словом λέγειν, что значит «собирать воедино», «говорить». Нечто от той жизненности и динамики, которую древние греки называли μνθολογία, может преподать нам из своего собственного опыта Платон, сам бывший великим «рассказчиком мифов». Это искусство, которое существует как рядом с поэзией, так и внутри нее (ибо эти две области частично совпадают), искусство, которое занимает особое положение благодаря своей теме. Искусство мифологии определяется своеобразием своего материала. Основная масса этого материала, сохранявшаяся традицией с незапамятной древности, содержалась в повествованиях о богах и богоподобных существах, героических битвах и путешествиях в подземный мир - повествованиях («мифологема» - вот лучшее древнегреческое слово для их обозначения), которые всем хорошо известны, но которые далеки от окончательного оформления и продолжают служить материалом для нового творчества. Мифология есть движение этого материала: это нечто застывшее и мобильное, субстанциональное и все же не статичное, способное к трансформации.

Напрашивается сравнение с музыкой (я буду часто возвращаться к нему, чтобы подчеркнуть этот аспект мифологии). Мифология как искусство и мифология как материал растворены в одном и том же феномене точно так же, как искусство композитора и его материал - мир звуков. Музыкальное произведение показывает нам музыканта как формирующего и в то же время мир звуков как формируемый. В тех случаях, когда формирующее сознание уходит с переднего плана, как в великих мифологиях индийцев, финнов или жителей островов Океании, мы с еще большим правом можем говорить о таком отношении, т.е. об искусстве, которое раскрывает себя как формообразование, и о присущем ему материале, который оформляет себя согласно своим собственным законам, так что вместе они конституируют неделимое единство одного и того же феномена.

В мифологии формообразование живописно. Стремительно течет поток мифологических картин. Но это течение является в то же время развертыванием: застывая в форме сакральных традиций, мифологемы тем не менее сохраняют свойства произведений искусства. Точно так же, как в музыкальной теме возможны различные способы развития основной темы - параллельно или последовательно. И хотя то, что «течет», обладает как таковое свойством живописности, сравнение с музыкой все же вполне уместно, разумеется, с определенными музыкальными произведениями, т.е. с чем-то объективным, что стало объектом со своим собственным голосом и чему отдают должное не посредством интерпретации или объяснения, но прежде всего оставляя так, как есть, и позволяя выразить свой собственный смысл.

Если речь идет о подлинной мифологеме, то этот смысл есть нечто, что не может быть так же хорошо и так же полно выражено немифологическим путем. Мифология - это не просто способ выражения, вместо которого можно было бы подобрать другую, более простую и более понятную форму, но только не тогда, когда оказалось, что это единственный возможный и подходящий способ. Как и музыка, мифология в разные времена может быть более или менее приемлемой. Бывают времена, когда величайшие мысли могли бы быть выражены только посредством музыки. Но тогда «величайшая» - это именно та мысль, которая может быть выражена лишь посредством музыки и никак иначе. Подобным же образом и с мифологией. Точно так же, как музыка имеет смысл, который приносит удовлетворение (а это верно для всякого осмысленного целого), так же и всякая подлинная мифологема обладает своим приносящим удовлетворение смыслом. Причем этот смысл очень трудно перевести на язык науки, потому что он может быть полностью выражен только в мифологических терминах.

Этот аспект мифологии (сочетание живописности, осмысленности и музыкальности) и подсказывает верную установку по отношению к ней: позволить мифологемам говорить самим за себя и просто слушать. Всякое объяснение должно иметь такой же характер, как и объяснение музыкального или поэтического произведения искусства. Очевидно, что, как и для музыки или поэзии, здесь также необходим специальный «слух», причем «слух» здесь также подразумевает некий резонанс, сочувственный отклик, изливающийся из глубины души личности. «Тот, кто изливает себя как весна, найдет признание» (Рильке). Но где же весна мифологии? В нас? Только в нас? Или вовне и только вовне? Именно это нам и нужно понять. И сделать это будет легче, если мы начнем с другого аспекта мифологии - аспекта, который мы сейчас рассмотрим более детально, чем это делалось в моих предыдущих работах.


3


Мифология, подобно отсеченной голове Орфея, продолжает петь даже после смерти, и пение ее доносится издалека. В то время, когда мифология была неотъемлемой частью жизни народа, ее не просто исполняли как некий вид музыки, ею жили. Мифологический материал для народов - мифотворцев был и формой самовыражения, и формой мышления, и формой жизни. В своем эссе о Фрейде Томас Манн с полным основанием говорил о «цитатной жизни» людей мифологических времен и проиллюстрировал это примерами, удачнее которых трудно и придумать. Архаический человек, по словам Манна, перед тем, как что-либо делать, делает шаг назад подобно тореадору, который ищет равновесие, чтобы вернее нанести смертельный удар. Он ищет пример в прошлом и погружается в него (в прошлое), как в водолазный колокол, чтобы затем нырнуть - защищенным и преображенным - в проблемы настоящего. Таким образом его жизнь получала свое выражение и свой смысл. Для архаического человека мифология его народа была не только убедительной, т.е. обладающей смыслом, но и объясняющей, т.е. придающей смысл [всему остальному].

Это, в свою очередь, уже является следующим, этиологическим и, вообще говоря, в высшей степени парадоксальным аспектом мифологии, который рассматривается как чрезвычайно парадоксальный. Как историки религии мы могли бы остаться спокойными перед лицом этого парадокса, который заключается в том, что от мифологии ждут объяснения и ее самой и всего остального в мире - и не потому, что она была изобретена с целью объяснения, но потому что она обладает среди прочих свойством объяснять. Однако именно тем ученым, которые все хотят «объяснить», будет труднее всего, втолковать это таинственное свойство, кроме как на основании, той предпосылки, что мифологемы были на самом деле придуманы с целью объяснения. Простое указание на то, что поэзия и музыка проясняют для нас мир гораздо лучше, чем любые научные объяснения, их не удовлетворит, как не удовлетворяет оно уже нас. И теперь мы хотим, наконец, серьезно заняться этиологическим аспектом мифологии, его «как», а не рассматривать его как нечто простое и самоочевидное.

Призрак очевидности уже поколеблен, так как известен пример, в котором этиологический характер полностью отрицается, и более того, отрицается полевым исследователем проведшим длительное время в среде живой мифологии - Брониславом Малиновским. Все, что он узнал на Тробриандских Островах о природе мифологии, он изложил в превосходном эмпирическом исследовании, озаглавленном «Миф в примитивной психологии». Его опыт подтверждает, что мы можем говорить лишь об «отжившей мифологии». Приводим здесь его тщательно взвешенные в научном плане слова:

«Миф в примитивном обществе, т.е. в его первичных живых формах, не просто рассказываемая сказка, но проживаемая реальность. Мы находим в нем не дух изобретения нового, свойственный романам наших дней, но живую реальность, в которую безусловно верят, т.е. верят в то, что она имела место в изначальные времена и продолжала затем оказывать влияние на мир и судьбы людей... Это не те истории, жизнь которых сохранена благодаря суетливому любопытству, изобретательности или правдивости. Напротив, для аборигенов они являются утверждением первичной, более великой и более важной реальности, которая управляет современной жизнью, судьбой и деятельностью человечества, и знание о которой дает людям, с одной стороны, мотивы для ритуальных и моральных актов, а с другой указания к их исполнению».

На основании своего опыта Малиновский отрицает, во-первых, символический и, во-вторых, этиологический характер живой мифологии. Его отрицание символического характера состоит в абсолютно верном признании того факта, что для носителей мифологии миф прежде всего выражает самым непосредственным образом именно то, о чем он говорит, т.е. нечто происшедшее в первобытные времена. То, что это событие в свою очередь выражает нечто более универсальное, некую сущность мира, что и находит свой отголосок в мифологических формах,- такую возможность Малиновский даже не берет в расчет. Его изыскания не говорят ни за, ни против этого, следовательно, он стоит на позициях, полностью отрицающих этиологические воззрения. По его словам, миф не является объяснением, выдвинутым для того, чтобы удовлетворить научное любопытство, миф - это воссоздание первобытной реальности в форме повествования. Мифы никогда не объясняют, они всегда устанавливают некий прецедент как идеал и как гарантию долговечности этого идеала. Для Малиновского «этиологический миф» - это несуществующий разряд повествования, соответствующий несуществующему «желанию объяснять».

Таким способом Малиновский перефразирует то, что он называет «социальной функцией» мифологии, которая заключается отнюдь не в научном или псевдонаучном «объяснении». Очевидно, что Малиновскому недостает подходящего слова для обозначения этой функции. Он находит «объяснение» в смысле «интеллектуальных усилий» неадекватным [термином]. Но в другом смысле, поскольку мифология действительно делает все «ясным» для ее носителей, можно говорить об «объяснении». Ибо в этом смысле ясность исходит от всякой мифологии - ясность в отношении того, что есть, что происходит и что может произойти. Смысл всего - вот содержание мифологем. Но, что человек делает посредством мифологии, когда позволяет «рассказыванию мифов» невольно служить человеческому обществу, очень далеко от праздного изобретения объяснений. Это нечто иное. В немецком языке есть подходящее слово для этого: begründen.

Малиновский писал на английском языке и решил прибегнуть к немецкому слову begründen, видимо, потому, что немецкий корень Grund может обозначать одновременно конкретную почву и абстрактное основание. На русский язык переводится словами «основывать», «учреждать», «обосновывать», «мотивировать». - Здесь и далее под звездочками примечания редактора

Мифология дает почву, закладывает основание. Она дает ответ не на вопрос «почему», а на вопрос «откуда». У древних греков эту разницу мы можем видеть очень отчетливо. Мифология не указывает в точном смысле «причины» («αιτία»). Она делает это (т.е. выполняет «этиологическую» функцию) только постольку, поскольку, как об этом говорит Аристотель (Metaphysica, V, 2, 1013 a), αίτια суть άρχαί, т.е. начала или первичные принципы. Для ранних греческих философов άρχαί были, например, водой, огнем или тем, что они называли απειρον, «бесконечное». Следовательно, речь идет не просто о «причинах», а скорее о первичных субстанциях или первичных состояниях, которые никогда не стареют, никогда не могут быть превзойдены и производят все и всегда. Так же обстоит дело и с мифологическими событиями. Они формируют почву, или основание мира, ибо все основывается на них. Они суть άρχαί, к которым восходит все индивидуальное и частное и из которых оно сотворено, в то время как они остаются неподвластными времени, неисчерпаемыми, непобедимыми в первоначальном состоянии, в прошлом, которое оказывается непреходящим, ибо его рождение бесконечно повторяется.


4


Не будет безосновательным обобщением говорить о том, что мифология повествует об истоках или по крайней мере о том, что было изначально. Когда мифология говорит о младшем поколении богов, например, о богах греческой истории, то эти последние также означают начало мира - мира, в котором греки жили под властью Зевса. Боги настолько «изначальны», что новый мир всегда рождается с новым богом, символизирующим новую эпоху или новый аспект мира. Боги присутствуют не только вначале, когда они сами возникли, и не только в периодических повторениях этого первого рождения, т.е. в космических явлениях и представительстве на празднествах. И хотя они присутствуют постоянно, мифологемы, развертывающие в повествовательной форме то, что содержится в образах богов, всегда относятся к первоначальному времени. Это возвращение к истокам и первоначальному состоянию является основной чертой всякой мифологии.

Мы отыскали для этого точное выражение: за «почему» стоит «откуда», за αίτιον - αρχή. Точнее, в мифологии нет никакого исходного вопроса так же, как и в архаической греческой философии,- ничего кроме прямого возвращения к αρχή, кроме спонтанной регрессии к «почве» Не только человек, который переживает живую мифологию, отступает назад подобно тореадору или ускользает подобно погружающемуся в водолазный колокол; настоящий рассказчик мифов поступает таким же образом, как создатель или воссоздатель мифологии. Философ пытается проникнуть сквозь мир явлений, чтобы констатировать то, что «действительно существует», но рассказчик мифов отступает в первоначальный мир, чтобы поведать нам о том, что «было изначально». Изначальность для него означает подлинность. И пусть мы не отважились утверждать, что это приводит к действительной подлинности, действительно непосредственному отношению между субъектом и объектом,- все же эта процедура дает нам определенное представление о мифологическом «основывании» (Begründung).

Мифология полагает основание тем, что рассказчик мифов, проживая рассказываемую им историю, находит путь назад, к первоначальному времени. Неожиданно без каких-либо отступлений и напряженных поисков он обнаруживает себя в изначальности, которая как раз его и интересует, внутри άρχαί, о котором он говорит. Но что же тогда это άρχαί. внутри которого человек может себя обнаружить? В какое из них он может непосредственно «погрузиться»? Αρχαί столь же многочисленны, как и элементы, составляющие человеческий мир, включая и самого человека. Последний обладает собственными άρχαί, άρχαί своего органического существования, в котором он постоянно создает себя. Как развитый организм, он переживает свое собственное происхождение благодаря определенного рода идентичности, как если бы он был многократным, тысячекратным эхом этого происхождения, а оно само было первой прозвучавшей нотой, его вызвавшим. Он переживает это, как свое собственное абсолютное αρχή, начало, когда он был единством, соединяющим в себе все противоречия своей природы и предстоящей жизни. На этот исток - понимаемый как начало нового мирового единства - и указывает мифологема о божественном младенце. Мифологема же о деве-богине указывает на иное αρχή, которое также переживается как свой собственный исток, но в то же время и как αρχή бесчисленного множества существ до и после себя,- как αρχή, в силу которого индивидуальность содержит в себе бесконечность уже в зародыше.

С помощью образов из области человеческой и растительной эволюции мифологемы, соединившиеся в этой книге, указывают подобно дорожным столбам на наше мифологическое «основывание» - путешествие к άρχαί, путешествие, которое венчается открытием тех же самых символов заново. Образно говоря, это своего рода погружение в себя, ведущее к живому зародышу нашей цельности. Практика погружения в себя и является мифологическим основыванием, а результатом этой практики является то, что, открываясь тем образам, которые исходят от «почвы», мы обнаруживаем, что возвратились к месту, где два άρχαί - абсолютное и релятивное - совпадают. Αρχή зародыша, или как его называют современные писатели2 «бездна ядра», открывается именно там, и там же, следует полагать, находится центр, вокруг которого наше бытие во всей его полноте организует себя. Если мы рассмотрим этот чисто внутренний аспект нашей жизни в пространственных терминах, то той идеальной точкой, в которой происхождение и наше знание об истоках тождественны, может быть только этот центр прорыва. Возвращаясь в себя таким образом и описывая этот путь, мы переживаем и провозглашаем сами основы нашего бытия - это все равно, что сказать: мы «основываем» себя.

С этим мифологическим основыванием связан тот парадокс, что человек, который погружается в себя, в то же время открывает себя. Или, скажем иначе, то, что архаический человек открыт всему миру, ведет его назад к его собственным основам и позволяет ему разглядеть в его собственных истоках αρχή κατ' εξοχήν, т.е. Исток. Мифологии говорят об образе божественного младенца, перворожденного в предвечные времена, младенца, в котором «исток» впервые состоялся; они рассказывают о появлении не какого-то человеческого существа, а божественного космоса или универсального Бога. Рождение и восход солнца просто наделяют это универсальное αρχή физическими чертами и какой-то золотой дымкой. Придерживаясь пространственного понятия идеальной центральной точки в человеке, мы можем сказать: в той точке, в которой открывается подобное бездне αρχή зародыша, прорывается сам мир. Сам мир говорит в образах происхождения, которые исходят от него. Мифологический «основыватель» (Begründer), который путем погружения в себя опускается к своим собственным основаниям, основывает свой мир. Он строит его для себя заново на фундаменте, где уже все, что течет, возникает и произрастает,- «изначально» (ursprünglich) в полном смысле слова и, следовательно, божественно. Божественность всего мифологического столь же очевидна, сколь изначальность всего божественного. Все институты мифологических времен основаны и освящены мифологемой происхождения, общего божественного истока жизни, формами которой они являются.


5


Воссоздать мир из той точки, вокруг которой и из которой организован сам «основыватель» и в которой он существует благодаря своему началу (в абсолютном смысле - как уникальная и специфическая организация, и в относительном - с точки зрения зависимости от бесконечного числа предков), - такова великая и важнейшая тема мифологии, это и есть основание κατ' εξοχήν. С конструированием нового мира в миниатюре - образа макрокосма - мифологическое основывание переходит к действию: оно становится созиданием (Gründung). Основание городов, которые были построены в периоды, еще знавшие живую мифологию, и которые претендовали на то, чтобы быть образами космоса, непосредственно связано с тем, что космогонические мифологемы дают почву миру. Эти города основаны таким образом, как будто они выросли из двух άρχαί, о которых мы упоминали (абсолютного αρχή, где человек начинается, и относительного αρχή, где он становится продолжением своих предков). Тем самым они покоятся на том же божественном основании, что и сам мир. Они становятся тем, чем в равной степени были в античности: и город, и мир - местом, где живут боги.

Противоречия, которые содержатся в сообщениях о церемониях основания городов в древнем Риме, гармонически разрешаются, как только мы понимаем, что принцип архаического градостроительства заключался в том, чтобы эти мини-миры следовали тому же идеальному плану, в соответствии с которым человек, выражаясь мифологически, «знает», как организована его собственная тотальность, и который он также усматривает в существе большого мира. В то же время, обращаясь к этой часто обсуждаемой археологической проблеме, мы натолкнемся на некоторые пространственные понятия, которые наилучшим образом способствуют визуализации определенных чисто внутренних факторов. Франц Альтхейм предложил разрешение этой проблемы, которое впоследствии было подхвачено его учениками3. Излагаемая тут моя собственная позиция относится исключительно к явному противоречию в церемонии основания города, а не к топографическим или каким-либо другим трудностям, которые встречаются в сообщениях. Церемониал является переводом мифологического содержания в действие. Если строго придерживаться церемонии, то можно говорить о выполнении мифологического плана (не вдаваясь при этом в его реализацию в историческом плане Рима).

Противоречие, на которое мы обращаем внимание, связано с двумя геометрическими формами. Согласно наиболее детальному описанию Римского градостроения в Плутарховой биографии Ромула, существовал описанный плугом круг с обозначенным центром. Центр имел форму круглого углубления, называемого mundus. Овидий в своем поэтическом описании первобытного градостроения (Fasti, IV, 819) говорит о fossa, который наполнялся всякий раз после жертвоприношений. Вблизи него строили столь же простой алтарь. Другие источники описывают mundus исторического Римского крупного города как здание, нижняя часть которого была посвящена Di Manes, духам предков и подземного мира. Те, кто были допущены вовнутрь, утверждали, что внутри он имел форму небесного свода. Но в примитивной ли форме, в какой он использовался в церемонии основания города, или в готовом образчике архитектуры mundus является αρχή, в котором открывается еще более древний мир предков, подземное хранилище всего, что когда-либо произрастало или рождалось. Мипdus является одновременно и относительным αρχή и абсолютным αρχή, от которого новый мир «Рима» распространяется во всех направлениях, как круг от своего центра. Нет даже нужды искать подтверждения значения слова mundus; оно может иметь этрусское происхождение и в этом случае не совпадать с mundus, «мир».

Церемония и мифология круга уходит своими корнями традициям, связанным с городом Ромула, который носил название Roma quadrata. Это описание перекликается с сообщением Дионисия Галикарнасского; последний говорит о прямоугольной форме (τετράγωνον όχημα) этой «первой борозды» (sulcus primigenius). В этой же связи строение, известное как Quadrata Roma, где хранились инструменты, необходимые для ритуального основания города. «Вначале оно было квадратным и было выстроено из камня»,- так гласит один из первоисточников. Место его нахождения не совпадает с тем, где, по указанию Плутарха, находился mundus. И если это здание находилось в центральной точке Romaquadrata,так же, как mundus- в центре круглого sulcus primigenius, то эти две центральные точки никак не могли совпадать. Альтхейм полагал, что сможет разрешить противоречие с помощью идеальной центральной точки. Он напомнил нам о том, о чем казалось все забыли - о том, что отглагольное прилагательное quadrata также означает «разделенный на четыре». Находясь в точке mundus или в Quadrata Roma, вы могли описать вокруг себя круг, и тогда, согласно римским правилам землемерия, перед вами предстал бы четырехчастный город, Roma quadrata. Подобное деление на четыре вдоль двух осей было описано и в римском землемерии, и у авгуров.

Предлагаемое решение блестяще доказывает, что церемония круга и основание Roma quadrata вовсе не являются теоретически непримиримыми. Однако, когда мы вновь обращаемся к текстам, оно становится неудовлетворительным. Плутарх упоминает Roma quadrataРомула перед тем, как дает описание церемонии круга; он подает это, как существование прямоугольного города, и не находит в этом никаких противоречий. Города, основанные Римом, coloniae, согласно Варрону, в старых документах назывались urhes от orhis, «круглый», или urvo, «пахать». Варрон, таким образом, принимает церемонию круга в случае с основанием колоний как нечто само собой разумеющееся. Тем не менее большинство coloniae показывают, что в действительности прямоугольные планы городов вырастали из ритуальной круглой границы. Они являются quadrata в обоих смыслах: как разделенные на четыре [части] двумя главными улицами и снабженные четырьмя воротами и в то же время более или менее «квадратные». Круг и план города не согласуются. Даже в сложных территориальных условиях идеальные геометрические формы твердо соблюдались. Теоретически эта форма может быть понята лишь как квадрат внутри круга.

Согласно Плутарху римляне узнавали секреты градостроения у этрусских учителей «как в мистерии». Фигура, сочетающая круг и квадрат, часто встречается и используется в различных формах мистического опыта. Историки религии так же, как и психологи, могут это подтвердить. В древней Индии подобная фигура называлась mandala, «круг» или «кольцо». Особенно ценный его тип мы находим в Махаяна Буддизме в Тибете. Здесь мы наталкиваемся на квадрат в круге с Т-подобным аппендиксом на каждой из четырех сторон. Квадрат же в свою очередь заключает в себе концентрические круги. В буддизме это - остаток мифологии Хинду. Приведу здесь толкование, предложенное Генрихом Циммером в его книге «Kunstform und Yoga im indischen Kultbild»,- толкование, основанное на Шри-чакра-самбхара-Тантра (Тантрические тексты, 7).

Адепт буддийского таинства, переживая мандалу, создает из себя и вокруг себя образ мира, в центре которого находится Гора Бога, Сумеру. Для него это ось мирового яйца, «чье 4-угольное инкрустированное тело искрится боками, сделанными из хрусталя, золота, рубинов и изумрудов - цветов четырех мировых элементов. Верующий индус увидел бы покоящийся на нем дворец Царя Богов и его благословенных товарищей - Амаравати, "жилище бессмертных". Адепт буддийской мандалы в этом месте представляет монашеский храм как единственное пространство, подходящее для Будды: квадратное строение из драгоценных камней с четырьмя выходами по бокам (это те самые Т-образные аппендиксы), опоясанное магическими алмазными стенами. Крыша, возвышающаяся наподобие куполообразного надгробья и содержащая мощи, является свидетельством достижения Нирваны теми, кто достиг полного просветления. Внутри иол имеет форму круга с открытым цветком лотоса, восемь лепестков которого распущены подобно делениям компаса (четыре основных деления и четыре промежуточных). В нем созерцающий видит себя, застывшего в форме Махашухи (одно из проявлений великого бога Шивы), держащего в своих объятиях женскую фигуру Он видит себя как "высшее блаженство кругов" с четырьмя головами и восемью руками и обретает знание своей собственной сущности посредством созерцания. Его четыре головы означают четыре элемента: вода, огонь, земля и воздух в их нематериальном, сверхчувственном состоянии, а также четыре неопределенных чувства, наполнение которыми благодаря постоянной практике позволяет созреть для Нирваны».

Мандалы, созданные для таких мистических целей, для определенного рода внутренней «перестройки» и реорганизации, могут быть начертаны на песке или же на полу храма, где происходит инициация. Они также могут быть воплощены в виде конструкций, часто гигантских размеров, таких как Боробудур - известная святыня и место буддийского поклонения на Яве. В буддийской мандале просматривается нечто еще более древнее: мифология о построении мира. Круги и квадраты, начертанные из общего центра, и в древней Италии, и на буддийском Востоке, появляются в качестве идеального, плана par excellence, согласно которому построено все4. Ему следуют все малые миры (города) и святыни, ибо на нем основаны и макрокосм, и микрокосм (человек).

Это то, что может сообщить об известных ему фактах историк религии. Остальные факты добавлены психологом. Профессор Юнг давно открыл, что современный человек, который ничего не знает о восточных таинствах, рисует или видит во сне мандалоподобные фигуры, когда он находится на пути к целостности, к слиянию противоположностей. Мы бы могли назвать этот процесс «перестройкой» или реорганизацией индивидуума. Профессор Юнг назвал его «индивидуацией». Со всей осторожностью, свойственной его эмпирическому методу исследования, он уверяет нас, что мандала является «автономным психическим фактом, характеризующимся постоянно повторяющейся феноменологией, остающейся неизменной, где бы она ни встречалась». Мандала-символ для него - это «вид атомного ядра, о внутренней структуре и первичном значении которого мы ничего не знаем»5. Но наиболее важно то, что он говорит об этом в своем комментарии к китайской книге «Тайна Золотого Цветка»: «Такие вещи не могут быть выдуманы; они должны снова вырасти из темных глубин забвения, если они существуют для того, чтобы выразить высшие предчувствия сознания и глубочайшие интуиции духа, и таким образом, способствовать слиянию уникальности сознания в том виде, в каком оно существует сегодня, с древнейшими пластами жизни».

«Начало» в мифологии означает две вещи. Как содержание повествования или мифологемы оно является «дающим почву»: (Begründung), как содержание действия оно является «основывающим» (Gründung) город или мир. В любом случае оно означает возвращение человека к его собственным началам и поэтому появление чего-то первоначального, насколько оно доступно ему в форме первобытных образов, мифологем и церемоний. Все три проявления могут быть проявлениями одной и той же вещи, одной и той же мифологической идеи. Но где же тогда происходит отпочкование определенной мифологической идеи, такой, как мандала, которую и по сей день продолжают изображать с одинаковым значением и на Востоке, и на Западе (и, однако, без всякой связи между ними) и которая, возможно, лежала в основе Римской церемонии основания города? Есть ли в таком случае смысл в поисках определенного исторического первоначала в определенном месте и в определенное время, если это начало обнаружило себя как безусловное первоначало?

Этот вопрос особенно уместен в связи с определенным свойством мандала-планов, а именно четким делением на четыре. Даже в буддизме четырехчастность оказывается чем-то космическим. Четыре элемента, которым она соответствует, и в Индии и в Греции соответствуют делению мира на четыре стороны. И если в Греции это могло быть наследием праиндоевропейских времен, то в Индии - наследием строго индоевропейским. Очень просто было бы связать четырехчастность с четырьмя основными делениями. И это вполне возможно буддийской мандале. Адепт, как говорит Циммер, «вызывает лучи, окрашенные как четыре стороны света, - голубым, зеленым, красным и желтым - исходящие из голов Махашухи, чью форму он сам принял своим глазом сознания. Цвета доказывают, что его чувство всеобщего сопереживания пронизывает весь космос». Здесь, по-видимому, изначальный процесс проведения осей, исходя из четырех сторон, меняет направление. Теперь мы видим схождение лучей к четырем сторонам света, которые были «основаны» лишь благодаря данному факту. С другой стороны, четырехчастное деление плана Рима могло предстать как результат процесса, указанного первым,- естественной ориентации север-юг и запад-восток, а четырехчастное деление небес- как общая основа мандала-планов.

Это очень острый вопрос. Не следует ли искать исток четырехчастного деления все-таки не в человеке, а в большом мире? И если так, то в какой части мира? Вернер Мюллер верно подчеркнул в своем уже упоминавшемся исследовании римских и греческих поселений, что горизонт мог быть источником только круга, но не четырехчастного деления. Естественные границы нашего поля зрения формируют совершенно замкнутое кольцо. Только на далеком Севере горизонт удобно использовать как космические часы, стрелкой которых является солнце. Курс солнца и сектор горизонта совпадают по-настоящему только, если смотреть с полюса. Чем далее на Юг, тем позднее солнце достигает положения над основными пунктами. Римские писатели об искусстве землемерия предостерегают против ориентации по восходящему солнцу и размещения осей четырехчастного деления таким способом. Следует ориентироваться по меридиану, а для точного деления использовать специальный инструмент - gruma (этрусская форма греческого гномона). Но откуда возникло принуждение мастерить подобный инструмент? Потребность сохранять традицию, которую, согласно Мюллеру, латиняне принесли с далекого Севера, или от потребности, с которой началось всякое точное деление,- мысленное видение правильных форм? Происхождение gruma из Греции через этрусков говорило бы в пользу последней точки зрения или, по крайней мере, в пользу сочетания обеих потребностей.

Теория коллективного бессознательного, созданная профессором Юнгом, допускает, в принципе, обе возможности. Мандалы, которые он обнаружил в сновидениях и рисунках современного человека, могут быть отражением как древнего наблюдения за небесами, так и универсального человеческого принуждения. Определенные элементы в серии видений и сновидений, которые он рассматривает в «Психологии и алхимии», казалось бы, указывают на космическое происхождение символа мандалы. В одном из сновидений этот символ возникает как «часы с маятником, которые идут без гирь, время от времени останавливаясь» (с. 100), а, следовательно, как мировые часы, каковыми для нас является небо. В «Великом видении» присутствует отчетливое упоминание о мировых часах, трехмерных и состоящих из вертикального и горизонтального кругов с тройным и в то же время единым ритмом. На сновидца это производит впечатление самой совершенной гармонии, о которой мы можем говорить как о «гармонии сфер».

Хотя в принципе вполне возможно, что в этом видении коллективное бессознательное сновидца припомнило генетический опыт переживания неба предками, профессор Юнг тем не менее не верит в прямое космическое происхождение четверицы. Он находит в четверице свойство того «центра» целостности человека, который он рассматривает как результат индивидуации и называет «самостью». Но кроме числа 4 он нередко находит и другие числа, например, число три, особенно у мужчин. Он считает, что, по-видимому, «обычно явный упор приходится на четыре, как если бы существовала значительно большая статистическая вероятность четырех»6. Из-за возможных вариаций чисел он отвергает идею четырех небесных четвертей, но с необходимыми оговорками допускает существование космического происхождения совсем иного рода: по его словам, он видит странный lusus naturae в том, что основным химическим составляющим физического организма является углерод, который обладает валентностью четыре. Более того, продолжает он, алмаз - в восточных текстах символ законченной индивидуации (мы упоминали «алмазные» стены буддийской мандалы)- представляет собой, как мы знаем, кристаллизированный углерод. Если это нечто большее, чем просто «шутка природы», то, как подчеркивал Юнг, поскольку феномен четверицы является не просто изобретением сознательного разума, но «спонтанным продуктом объективной души», фундаментальная тема мифологии может быть понята только в соотнесении с неорганическим в человеке.

Шутка (игра) природы (лат.)

Однако у нас есть пример четырехчастного деления, более приближенный к сфере сознания - происхождение организма как такового. Это третий шаг в его эволюции. Первым был союз отцовского семени с материнской яйцеклеткой для формирования зиготы. Если эти двое, вместе с бесчисленными предками, как бы заключающимися в них, составляют относительное αρχή, то пришествие иного существа, зиготы, означает его абсолютное αρχή. Вторым шагом было последующее деление на два, начало сегментации; и третий шаг - это точное деление на четыре и ступень четырех клеток, которая повторяется снова и снова в дихотомической прогрессии. Таким образом, в жизни индивида есть период, когда его развитие происходит как бы на основе геометрического плана - своего рода мандалы.

Та точка зрения, что мифология говорит нам о самостном истоке и «основании», которым мы однажды были и в определенном смысле продолжаем быть (как усложнение и развитие первоосновы), позволяет рассматривать эти возможности, исходя из общих предпосылок. Но здесь мы остановимся только на одной из них - возможность органического происхождения мифологии. И хотя это чисто антропологическое исследование, оно все же предполагает возможность психического зародыша внутри зародыша жизни - зародыша, который мог бы дать нам возможность узреть идеальный миропорядок. Ответ на вопрос о причинах точного деления на четыре может быть найден там, где четверица и троичность появляются в психической деятельности, а не только как физические события. (Сочетание обоих, такое как двенадцатиричное деление мировых часов, независимо от того, считано ли оно с неба или нет, является замечательным психическим достижением). Троичность бок о бок с четверицей обнаруживает не только психолог. Древние письменные источники говорят о той роли, которую играло число три в разметке городов как в Этрурии, так и в Риме: трое ворот, три улицы, три района, три храма или же число храмов, кратное трем. Мы волей-неволей должны учитывать множественность даже там, где в фокусе нашего внимания находится один общий объект, первоначальный фактор. И здесь мы наконец получаем ответ, но крайней мере, на вопрос, есть ли смысл искать конкретное происхождение в местных и временных различиях.


7


В своих «Monumenta Africana» Лео Фробениус описывает западноафриканскую церемонию основания города. Он сам отмечает ее перекличку с римской церемонией и связывает всю эту группу культур (он называет ее «сиртианской культурой») с древним миром на пути древних Гарамантов Северной Африки. Здесь вовсе не подразумевается какое-либо культурное заимствование, речь идет о едином культурном потоке, который, зарождаясь в Средиземноморском регионе или даже дальше, на Востоке, распространился до западного Судана. Мы оставим в стороне эти и все другие исторические объяснения и сосредоточимся только на тех фактах в африканской традиции, которые имеют непосредственное отношение к нашей проблеме.

К ним, в числе прочих, относится план города. В одном из более длинных описаний Фробениуса говорится только, что место для фундамента отмечалось «кругом или квадратом» и что возводились четверо ворот, которые были обращены в четыре стороны. Ниже я привожу более краткую запись: «С появлением первой четверти Луны они начинали размечать окружность и четверо ворот. Вокруг города три раза обводили быка и затем приводили его в отмеченное место вместе с тремя коровами. И после того, как он покрывал всех троих, его приносили в жертву, его член хоронили в центре нового города, а вокруг жертвенной ямы воздвигали фаллический алтарь. (Таким образом, в центре разметки города находится эмблема, сочетающая мать и отца). На алтаре всегда приносили в жертву трех животных, а в яме - четырех». С одной стороны, мы имеем мужчину, Луну и число три, с другой - женщину, Солнце и число четыре, которые, согласно Фробениусу, тесно переплетены между собой. Очевидно, город мыслился как основанный на обоюдном союзе отцовского и материнского начала.

Таким образом, наблюдение профессора Юнга о том, что мандалы, разделенные на три части, встречаются в основном у мужчин, приобретает новое значение. Разумеется, мы не знаем наверняка, какому из начал, мужскому или женскому, отдавали невольное предпочтение изучаемые им авторы рисунков или сновидцы. Однако треугольник, появляющийся в центре индийской мандалы, всегда интерпретируется как женский символ. В древнем мире тремя царствами управляла Геката. Повсюду в Греции можно найти плеяду из трех богинь, и в четверицу ее превращает лишь бог-мужчина. Великая богиня, которая будет описана в нашем исследовании о Божественной Деве, находится в тройной связи с Зевсом: мать (Рея), жена (Деметра), дочь (Персефона). Точным соответствием этому является мужская Святая Троица в христианстве, которая, mutatis mutandis, находится в таком же отношении с Девой Марией. Мужским число три считали также пифагорейцы, тогда как четыре, удвоение женской двойки, было для их образа мышления основным числом женского начала. Число же четыре подчеркивает «равновесие», реализацию которого Варрон видит в Римской церемонии основания города.

С соответствующими изменениями (лат.)

Даже эти примеры, довольно близкие нашей собственной культуре, обнаруживают разительные отличия. Типичные культурные элементы, такие как связь числа три с мужским началом и четыре с женским началом, являются (снова процитируем высказывание Юнга по поводу символа-мандалы) «атомными ядрами, о структуре и актуальном значении которых мы ничего не знаем». Фробениус называет эти факторы, не поддающиеся дальнейшему объяснению, «монадами» и видит в них «структурные принципы» различных картин мира в различных культурах. В Западной Африке наряду с монадой «сиртианской» культуры (мужчина = три, женщина = четыре) он обнаруживает наличие двух других: «атлантической» монады (мужчина = четыре, женщина = три) и «северно-эритрейской» монады (мужчина = три, женщина = два). Определенные формы отношения к определенным небесным телам также принадлежат к до конца не постижимой структуре монады. И если только на вопрос о космическом истоке можно найти ответ, то его можно найти именно здесь,- и этот ответ негативен в том, что касается происхождения этих и подобных отношений из наблюдения неба.

Дело в том, что эти различия столь же многообразны, сколь и отношения двух полов. В сиртианской культуре Луна связывается с мужчиной и числом три, а Солнце - с женщиной и числом четыре. Фробениус также уверяет нас, что Сиртианский план города с его делением на четыре части является произведением солнца или солнечного пути. В немецком языке, в отличие от английского, представление о «мужской» луне и «женском» солнце сохраняется до сих пор. Но в древних языках «луна» - женского рода, а «солнце» - мужского; богиня Луны Геката имела три формы, в то время как Аполлон, который как Гекатос соответствовал ей и связывался с солнцем, в форме Агия (охранника улиц и общественных мест) был представлен конически заканчивающейся колонной с четырехсторонним основанием (т.е. одним из видов сочетания квадрата и круга). Согласно одному из источников7, Луна была тайной богиней-хранительницей Roma quadrata, и тайное имя города было Флора,- призыв к столь же великой богине, которая в равной степени относилась к Луне, Земле и подземному миру.

Из множества примеров мы привели лишь несколько. Они показывают нам то же самое небесное тело, которое в терминах «монад» разных культур воспринимается то как женщина, то как мужчина, то как три, то как четыре. Если монада означает неспособность видеть по-другому, «одержимость», по Фробениусу, то для этой одержимости существуют, по меньшей мере, два основания: захватывающий мир Природы и еще нечто в истории культуры, что столь же многообразно, сколь изменчиво, и что фиксирует характерные «монадические» черты любой формы видения мира. Первое «основание» соответствует «открытости» архаического человека миру, о которой мы говорили выше, открытости, которая отбрасывает его назад, к его глубочайшим истокам. Второе может быть описано следующим образом: это причастность к определенным аспектам мира, которые в свою очередь соответствуют именно этим монадическим чертам и которые, по-видимому, сформировались органическим путем и вполне сравнимы с фундаментальными характеристиками растений и организмов в целом. Для того, чтобы определить первичную основу монад, мы должны были бы сказать, что в человеке есть непреодолимое влечение создавать нечто оформленное - оформленное в духе, подобно тому, как оформленные вещи создаются телом. Это влечение и есть начало - первый прыжок. Но в следующий момент, в момент самого прыжка, мы находим монаду, определенный духовный план. Этот план есть первая интеллигибельная вещь; здесь нечто первоначальное, переживаемое со всей непосредственностью первоначала, оказывается единым с неким аспектом «открытого» мира. И если «космос» понимать в смысле древних греков, а именно, что все духовное и наше влечение к духовному является существенной частью космоса, то мы имеем здесь встречу космоса с самим собой.

Или если перевести сказанное на более научный язык, кажется, что уже в человеческой плазме - в зародыше жизни, о котором мы уже говорили,- заложено нечто духовное, влечение к духовному. То же, что вырастает из этого влечения, подобно всему произрастающему, открыто воздействию того, что его окружает,- и горе всему, что хочет вырасти тогда, когда вокруг нет ничего, что обнаруживало бы соответствие ему, и когда их встреча невозможна! Открытость воздействию чего-либо, равно как и прорастание из чего-либо, составляет сущность всего, что растет. Так же обстоит дело и с плазмой. Разумеется, мы говорим об открытости не физических вещей, а духовных. Не о плазме, но о том, что Фробениус называет «пайдеумой». Если другие организмы являются плазматическими растениями, то культуры - «пайдеуматическими». Однако «пайдеуматический» означает нечто большее, чем «открытый воздействию»8. Духовное происхождение - это своего рода прыжок в мир - и горе всему тому, что хочет утвердиться, тогда как оно не находит себе соответствия ни в одном из возможных аспектов мира и не может соединиться ни с одним из них! Культурные достижения - различные «находки» - могут явиться на свет и утвердиться как подлинные произведения только потому, что для «плазмы», так же, как и для «пайдеумы», для клетки тела, так же как и для монады, возможны встречи и союзы. Следовательно, возможно найти в самом мире основу троичности и четверицы, солнцеподобное качество в женщине и в мужчине, а женское начало и мужское оплодотворяющее начало - в луне. И все это соответствует монадическому плану, подхваченному мифологической идеей.

«Первый шаг» - это не просто шаг. Это прежде всего «почва», или начало, «исток», понимаемый как первоисточник и излияние из этого первоисточника - который все мифологии называют вторым (и первым интеллигибельным) шагом, что на «монадическом» языке означает прыжок в мир и одержимость миром. Эта стадия есть стадия непрерывного течения, изменения форм, однако внутри одной культуры все варианты детерминируются одной монадой. Духовные планы, которые обрели свое выражение в мире и в связи с миром, предстают теперь как основные планы. Только с третьим шагом наступает состояние покоя. Первые две стадии - потребность и монадическая структура,- которые никогда бы не были актуализированы без третьей, замыкаются в совершенное целое. Только таким образом вещи приходят в состояние покоя, достигают устойчивости как вида деятельности. Однако для этого устойчивого существования нужна специфическая сила, особенный талант - такой талант присущ художнику, творцу, основателю, а также философу как «подводящему основу». «Прыжок» одержимость, монада уже расположили нас во времени и пространстве; вместе с художником и основателем мы находим себя среди некоего народа - причем «народ» понимается здесь как источник силы и таланта, а также как источник характерных черт, превосходящих монадические.

Художники, даже целая нация художников, градостроителей и мироустроителей, только тогда являются настоящими творцами, основателями и «фундаменталистами», когда они черпают свои силы из того источника, из которого мифологии берут свое первичное начало и основу. Источника, который предшествовал монаде, но обнаружил себя в ней. Термин «универсально человеческое» было бы удобно употреблять в значении «предмонадическое», если бы он не был столь бледным и невыразительным; ибо вопрос не в том, чтобы достичь «универсально человеческого», но в том, чтобы абсолютно непосредственно соприкоснуться с божественным. Мифологемы, которые ближе всего подходят к такой прямой встрече с божественностью, мы рассматриваем как первичные мифологемы. В историческом смысле мы располагаем лишь вариантами первичных мифологем - не их вневременным содержанием, а мифологическими идеями. Эти же последние в их чистом виде, например, чистая идея мандалы, ее «архетип», являются, так сказать, «предмонадическими». То, что существует исторически, имеет характер не только монады, т.е. принадлежности локальной и темпоральной определенной культуре, но также произведения, т.е. говорит способом, свойственным определенному народу. С другой стороны, каждый народ обнаруживает свою форму в наиболее чистом виде тогда, когда он сталкивается лицом к лицу с Абсолютом, т.е. оказывается на границах «предмонадического». И чем глубже мы проникаем в предмонадическое, тем более «архетипично» наше видение. Примеры могли бы увести нас из сферы мифологии в область мистического опыта.

Когда прочно построенные монады разрушаются (как в конце античной эпохи) и когда их распад зашел достаточно далеко (как в наши дни), мы обнаруживаем, что различные формы мистицизма нам ближе, чем мифология. Вот почему о чистом мистическом опыте нам может поведать Плотин, а его современники-гностики - о том, что в мистицизме ближе всего подходит к мифологии. И вот почему психологи обнаруживают у современного человека те же мистические или полумистические явления, что и в книге китайской мистики или у гностиков поздней античности. То, что мы встречаем в обоих случаях, находится преимущественно, по-видимому, где-то посредине между архетипом и монадическим фрагментом, так что мифология переживает стадию зарождения и дезинтеграции в одно и то же время9. Фактически, именно эти индивидуальные мифологии сегодняшних людей в значительной степени соответствуют идеальной первичной мифологии, колеблющейся, так сказать, между единственным истоком и фиксированной, монадической его версией. С другой стороны, живая мифология разрастается в бесконечное и тем не менее оформленное многообразие, подобное скорее миру растений, если мы прибегнем к сравнению с «первичным растением» Гете. Мы же всегда должны иметь в виду и то, и другое: историческое Многое и объединяющий принцип этого многообразия, наиболее близкий к истоку.


ПРЕДВЕЧНЫЙ МЛАДЕНЕЦ В ПРЕДВЕЧНЫЕ ВРЕМЕНА


1. Боги-младенцы


Мифология ни в коем случае не является биографией богов, как часто кажется наблюдателю. Особенно это относится к «мифологии в собственном смысле слова» - мифологии в ее наиболее чистой и первородной форме1. Это одновременно и нечто большее и нечто меньшее. Всегда меньшее, чем биография, даже несмотря на то, что она повествует о рождении и детстве богов, о подвигах их юности, и порой - об их ранней смерти. Замечательно, что эти подвиги детства и юности изображают совершенство физической силы и наружности бога; именно это исключает биографическое мышление - т.е. мышление периодами жизни как ступенями поступательного развития. И в то же время мифология - это нечто значительно большее, чем всякая биография, ибо, хотя она может конкретно не называть фактов, органически связанных с определенным периодом жизни, она тем не менее охватывает сами периоды как вневременные реальности: в мифологии образ младенца выполняет роль, равносильную роли девушки, достигшей брачного возраста, Коры, и матери. В мифологии они, как любая другая возможная форма бытия, суть также проявления Божественного.

Подвиги Аполлона-младенца навсегда остаются аполлоновскими, а в проделках Гермеса-младенца не столько детского, сколько гермесовского. Классическая Греция рассматривала этих двух богов как вечно юных, поскольку задуманные как фигуры абсолютного целомудрия и совершенства, Аполлон и Гермес предстают наиболее ясно из всех возможных земных форм как вневременные образцы юности. То же самое можно сказать и в отношении Зевса как царственно выглядящего мужа средних лет или Сатурна периода поздней античности как сварливого седобородого старика. Архаическая Греция видела своих Аполлона, Гермеса и Диониса бородатыми мужами, и это свидетельствует о том, что божественность и человечность могут соприкасаться еще и в другом моменте - в зените той зрелости, которой мы, смертные, единственно можем достичь. Но постижение той вечности, которая является сущностью каждого из этих богов в бренном цвету юности,- гораздо более трудная задача. И бородатые фигуры мужей, фигуры без возраста, были наиболее типичными формами выражения до тех пор, пока греческое искусство не разрешило эту проблему.

В образах богоподобных мужей, юношей и старцев, греческая мифология всегда выражает не биографические факты или периоды жизни, а внутреннюю природу или сущность бога. Бородатый архаический тип - Гермес, Аполлон, Дионис, изображенные в зените своей власти, а также мужского совершенства, как Зевс и Посейдон,- простейшее видимое выражение той вневременной качественной особенности, которую Гомер приписывал богам, когда говорил: «Они не стареют, они не умирают, они вечны». Изображены ли они архаически в лишенной возраста зрелости или классически - в идеализированной форме - действительный возраст этих божественных юношей или мужчин имеет прежде всего символическое значение: богатство жизни в них есть богатство смысла. Сама их природа исключает для них всякую мыслимую связь с биографией.

Многие боги (почти все упомянутые нами выше) предстают не только мужчинами или юношами, но также в образе богов-детей; и может показаться, будто образ младенца обладает тем биографическим значением, которое мы только что отрицали. Могут задать вопрос, не вводит ли греческая мифология Гермеса-младенца и Аполлона-младенца только потому, что ей известны их родители, и потому, что эта история их рождения естественно приводит к истории их детства. Но такого рода биографический подход ведет не дальше включения периода детства в историю богов. Едва образ ребенка появляется в мифологии, как он тут же замещается образом бога. Маленький Гермес сразу же становится Гермесом, маленький Геракл овладевает всей своей физической мощью и доблестью. Но богатства жизни и значения в творящем чудо ребенке ничуть не меньше, чем в бородатом боге. Напротив, он кажется даже богаче и трогательнее. С появлением бога-младенца - то ли в гомеровском гимне Гермесу, то ли в мифе о Зевсе или Дионисе, или в Вергилиевой Четвертой Эклоге - мы чувствуем себя погруженными в ту мифологическую атмосферу, которую современные люди называют «сказочной». Если кто-то полагает, что он открыл биографический аспект мифологии в боге-младенце, его ожидают сюрпризы. Ибо исходя из этой, на первый взгляд кажущейся биографической, точки зрения, он сам обнаружит, что находится за пределами биографии, но в предвечном царстве мифологии, где растут и расцветают чудеснейшие существа.

Какую интерпретацию нам следует избрать? Должны ли мы предположить, что фигура бога-младенца - результат биографического мышления? Или нам следует предпочесть ту идею, что биографическая точка зрения, вероятно, имеет второстепенное значение, а важнейший интерес для нас представляет игра самой мифологии? Игра подобная игре невидимого великого композитора, который варьирует одну и ту же тему - предвечный образ младенца - в тональностях различных богов? Разве не Предвечный Младенец - бог-младенец множества мифологем - один-единственный подлинный Filius ante patrem, чья жизнь, увиденная в ретроспективе, произвела пеструю историю его истоков? Мы должны либо представить в более ясном и определенном свете, либо опровергнуть ее, если только мы желаем понять мифологическое значение бога-младенца. Но путь к такому пониманию заключается в том, чтобы позволить мифологемам говорить самим за себя. Поэтому мы представим ряд мифологем.

Ребенок до отца (лат.).


2. Младенец-сирота


Античные мифологемы о богах-младенцах окружены сказочной аурой и в свою очередь порождают ее. И не по какой-либо необъяснимой, иррациональной по своему существу причине, а скорее вследствие некоторых бросающихся в глаза постоянно воспроизводящихся особенностей. Бог-младенец - обычно подкидыш, оставленный родителем. Часто он подвергается чрезвычайной опасности: ему может грозить опасность быть сожранным подобно Зевсу или разорванным на куски подобно Дионису. С другой стороны, эти опасности не совсем неожиданны: они совершенно естественны для видения мира Титанов, как раздор и обман (надувательство) для первобытных мифологем. Иногда отец - враг своего ребенка, как, например, Кронос, или отец может попросту отлучиться, как Зевс, когда Диониса разорвали Титаны. Еще более редкий случай мы находим в гомеровском гимне Пану. Маленький Пан был брошен своей матерью и кормилицей; объятые страхом, они оставили новорожденного младенца лежать одного. Его отец Гермес подобрал его, закутал в заячью шкуру и отнес на Олимп. Здесь мы опять видим две контрастирующие судьбы: в одной бог-младенец - покинутый новорожденный, в другой он сидит рядом с Зевсом среди других богов.

У матери особая роль: она одновременно есть и ее нет. Возьмем древний итальянский пример: ребенок по имени Таг, от которого этруски получили свою священную науку, родился от земли на глазах у пахаря2, это ребенок Матери-Земли и в то же время чистейший пример подкидыша, не имеющего родителей. Семела была уже мертвой, когда родился Дионис; также мать Асклепия не пережила рождения сына. Мы также могли бы припомнить персонажей героических саг, которые подобным же образом были покинуты матерями в детстве, насильственно разлучены с ними или обречены на смерть; но мы лучше ограничимся «мифологией в собственном смысле слова» и будем говорить только о богах, которые занимают центральное место в подлинных мифологемах и культах. Даже с самым великим из них - Зевсом - также случилось нечто подобное. Когда он родился, его мать, чтобы сберечь своего ребенка, подкинула его. Выкармливание ребенка божествами или дикими животными в мифе о Зевсе, а также подражание этому мифу в культе юного Диониса указывают на два важных факта: на одиночество бога-младенца и на то, что он тем не менее находится дома в первобытном мире - двусмысленная ситуация, где младенец одновременно сирота и лелеемый сын богов.

В другом варианте темы мать разделяет покинутость и одиночество своего ребенка. Она бесприютно скитается и подвергается гонениям, как Лето, которую ее новорожденный сын, маленький Аполлон, защищает от жестокого Тития. Или она жила без почета, далеко от Олимпа, как Майя, мать Гермеса. Ее положение - первоначально совпадающее с положением Матери-Земли, одно из имен которой она носит,- уже такое простое в гомеровском гимне. В простой ситуации мы видим покинутость новорожденного младенца в обоих вариантах. В первом мать и ребенок покинуты, как Лето и Аполлон, на бесплодном острове Делос; в другом младенец одинок в жестоком и первобытном мире. Здесь атмосфера сказки конкретизируется: это вызывает в памяти образ младенца-сироты в европейском и азиатском фольклоре и то, как он был покинут. «Не важно, где это было и было ли, но был город, и в южном квартале города в обветшалом домишке поселился сирота, забытый всеми после смерти отца и матери». Так начинается венгерская легенда3. Существуют параллели и к варианту, в котором ребенок абсолютно брошен, и к варианту где он остается с матерью или кормилицей.

Сказка черных лесных татар в Алтайских горах начинается так4:


Однажды, давным-давно,

Жил мальчик-сирота,

Рожденный Богом,

Рожденный Пайаной.

Без пищи,

Без одежды:

Так и жил.

И не было женщины, на которой он мог бы жениться. Пришел Лис; Лис спросил Юношу: «Как ты собираешься стать мужчиной?» И юноша ответил: «Я не знаю сам, как я собираюсь стать мужчиной!».


Одна из эпических песен другого алтайского племени, племени Шор, стоит ближе к варианту «мать и ребенок»:


Женщина по имени Алтын Сабак

Живет в глуши,

Нет ни животины, ни живой души вокруг.

Она растит маленького мальчика.

Она забрасывает крючок в белое море;

Каждый день она вытягавает молодую щуку.

В колодезной воде она варит ее,

Они едят бульон.

Так и растит Алтын Сабак маленького сироту.


Здесь женщина - старшая сестра героя, и это характерная особенность этих песен. Появление подобной ситуации в народной сказке и саге (несмотря на то, что между данными примерами и миром античности существует большая разница) рождает вопрос: не был ли младенец-сирота предком бога-младенца, и не был ли этот ребенок перенесен в мифологию из человеческой судьбы определенного рода, как это возможно а разнообразнейших культурах, и вознесен до уровня бога? Или было иначе? Не является ли бог-младенец более ранним, а дитя-сирота - всего лишь его бледное отражение? Что первично: народная сказка или миф? Что появилось сначала: одиночество в первобытном мире или идеальная человеческая картина сиротской судьбы? Этот вопрос становится тем более насущным, когда мы размышляем о случаях, в которых мифологема о боге-младенце и народная сказка о сироте совершенно неразделимы. Далее мы приводим случай такого рода, хотя для этого нам придется отклониться за пределы античного мира.


3. Вогульский бог


Мифологему, которая позволит нам немного глубже заглянуть в первоначальное положение вещей, мы находим у вогулов. Корпус их мифов, собранный венгерскими антропологами А. Регули и Б. Мункаши, сохранился в неискаженных первоначальных текстах, которые были опубликованы вместе с венгерским литературным переводом. Мы попытаемся здесь по возможности верно воспроизвести этот перевод.

Вогулы поклонялись - и, возможно, до сих пор поклоняются - в особенности одному из своих богов по имени «Муж, который взирает на мир»5. Это бог, который спустился с небес, согласно одной версии - со своей матерью, согласно другой - без нее. Со своей матерью он был «послан» таким образом, что был рожден в качестве сына женщины, изгнанной с небес. Она упала на берега реки Обь. «Под ее правой подмышкой сломались два ребра. Родился младенец с золотыми руками и ногами»8. Этот способ рождения, появление ребенка из материнского правого бока, свидетельствует о влиянии буддизма. Бодхисаттва, который позже стал Гаутамой Буддой, вошел в материнское лоно через правый бок и через десять месяцев в полном сознании; так было согласно легенде о Будде северной секты, которую называют Махаяна Буддизмом7. «Муж, который взирает на мир» - вот дословный перевод слова «Авалокитешвара» - имени управляющего миром Бодхисаттвы вышеназванной религии, чьи миссионеры рассеяны по всей Северной Азии. Авалокитешвара как раз такое божество, которое сострадательно наблюдает за миром, как подобает богу вогулов. Из титулов последнего - которые именуют его гусем, лебедем или журавлем - мы можем догадаться о его истинной природе8. Золотые конечности для него столь же характерны, как и для новорожденного Будды из мира Авалокитешвары (нашего мира), который излучал блеск, подобно золоту, сотворенному в огне руками мастера9.


Судьба сироты не имеет ко всему этому никакого отношения и ведет нас в мир совершенно иной, нежели мир Далай-Ламы - сегодняшнего воплощения Авалокитешвары.

Однако бог-младенец вогулов, прежде чем стать «Мужем, который взирает на мир», т.е. будучи мальчиком, тоже спустился на землю без матери10. На небесах происходит совет:


Когда-нибудь в мире настанет век Человека.

Маленький сын своего отца, любимец отца,

Маленький сын свой матери, любимец матери:

Как человек будет стоять на ногах,

Как он выживет?

Давайте передадим его в другие руки,

В других руках он приучится к покорности!

Дяде и тете его отца,

Дяде и тете его матери

Отдадим его.


Мы узнаем о колыбели, раскачивающейся между небесами и землей, в которой он поднимается или опускается по воле его отца, Верхнего Неба:

Отец уложил его в изогнутую колыбель с серебряными краями,


Он опустил в мир людей,

жителей нижней земли,

На крышу его дяди-человека, в оперении орла

Он упал с мощным голосом грома.

Тотчас выбежав, дядя забрал его в дом.

И день и ночь дядя учит его.

Так он растет, терпит побои тетки.

Так он растет, терпит побои дяди.

Поэтому его кости становятся крепкими,

а мышцы - сильными.

Но снова во второй раз он терпит побои тетки,

И снова в третий раз он терпит побои дяди.


Мы узнаем о его плачевном положении в доме русского: его держат за запертой дверью, над его головой выливают помои. Еще печальнее его положение в доме Самоеда, который привязывает его к своим саням железным канатом длиной в тридцать мер. Каких усилий ему стоит работа на Самоеда, видно из нашего текста не так наглядно, нежели из родственных фрагментов сказок о героях, с которыми грубо обращаются, и о сыновьях богов. Еще сильнее пробуждает наше сочувствие описание детских страданий, когда избитого почти до смерти «дубиной из мамонтовой кости» его бросают на навозную кучу, намечая как священную жертву. Здесь достигнута низшая точка, теперь начинается поворотный пункт. Ребенок вдруг становится обладателем снегоступов, латных доспехов, колчана, лука, меча. Он посылает стрелу в семерых оленей-самцов и поражает их насквозь, он поражает стрелой еще семерых лосей. Он приносит в жертву сына Самоеда, превращает в прах семь городов Самоеда, разрушает русский город, «наваливаясь спиной, наваливаясь грудью», убивает тетю и дядю. Это - богоявление, не менее ужасное, чем явление Диониса на корабле этрусских пиратов в гимне Гомера. Из жалкого сироты возникает бог. Этот поворот в судьбе не только впечатляющ, он полон смысла.

Мифологема вогулов приближается к сказке известного типа, сказке о «Силаче Гансе»11. Но сравнение с этой конкретной сказкой показывает, насколько последняя менее внушительна и менее значима. Ее смысл проистекает исключительно из гротескно преувеличенных подвигов на редкость сильного крестьянского парня и обусловленных этим абсурдных ситуаций. Разница заключается не только в окружающей среде и социальной атмосфере (хотя атмосфера вогульских мифов не иначе как королевская), а в том, что мы можем назвать драматической структурой мифологемы. В этом типе сказки такая структура напрочь отсутствует. Необыкновенная сила юноши заранее объясняется указаниями на его рождение и образ питания. Он несколько лет вскармливался молоком или ел за девятерых.

Его отец был медведем или - как в одной венгерской сказке - его мать была кобылой, коровой или феей; он либо вылупился из яйца, либо был выкован из железа. Несомненно, все это указывает на мифологическое происхождение сказки, но низводит событие на более низкий уровень: из мира высокой драмы - в мир удивительных исключений, к которым мы так привыкли в сказках. Но что же, с другой стороны, присутствует в мифологеме, что оказывает на нас столь сильное воздействие? То, что конституирует ее смысл, то есть откровение божественного в парадоксальном союзе самого низкого и самого высокого, самого слабого и самого сильного.

Таким образом, вопрос о том, что же первично, младенец-сирота или бог-младенец, значительно упрощается. Превращение младенца-сироты в сына бога или сына короля как тема для мифа или для сказки предполагает ситуацию сиротства: именно эта ситуация прежде всего и делает возможным это превращение. Но жалкое положение сироты, поскольку оно чисто человеческое, не создает еще достаточной предпосылки для такого превращения. Рассматриваемое вне мифологии и с точки зрения обыкновенной человеческой жизни, такое положение не обязательно разрешается богоявлением. Но если богоявление есть, так сказать, плод и осуществление сиротской судьбы, то тогда всю ситуацию в целом следует понимать в мифологических терминах, и уместно поставить вопрос: знает ли мифология о судьбе сироты, совместимой с божественной формой, или скорее всего с образом бога, для которого эта судьба является сущностной характеристикой?


4. Куллерво


Перевод фрагментов из Калевалы дан по кнг. Калевала. M., 1976(пер. Бельского).

Теперь рассмотрим картину младенца-сироты народных сказок, картину, нарисованную очень подробно, так что, опираясь на очевидные факты, мы сможем решить, подводит ли она к мифологии или просто к реалистическому описанию определенного типа человеческой судьбы. Не отдельные темы, но вся картина должна свидетельствовать сама за себя. (Тема чудесного рождения уже привела нас к мифологии.) В «Калевале» картина дана в героическом обрамлении: описание рабства Куллерво, сына Калерво. Его вариант увидели в своего рода «Силаче Гансе» финской сказки «Munapojka» - «Мальчике, рожденном из яйца»12. Также его сравнивали с Гамлетом из датской саги; как и Гамлет, Куллерво из «Калевалы» остается живым, чтобы отомстить за своего отца13. Но даже и этот мотив не является исключительным свойством саги: осиротевший бог-младенец вогулов в их «Песнях о Богах-героях» был также «бессмертным мстителем»14.

Герой финской древности по имени Унтамо - так мы читаем в руне XXXI «Калевалы» - истребил род своего брата Калерво.


Дева Калерво одна лишь там спаслась с плодом в чреве. Люди Унтамо схватили, увели ее с собою, чтобы мела она там избы, пол почище подметала.

Мало времени проходит - родился малютка-мальчик, сын той матери несчастной. Как теперь назвать малютку? Куллерво - так мать назвала, Воин - Унтамо промолвил. Положили тут малютку, без отца того ребенка, чтоб качался в колыбели, чтобы двигался он в люльке. Вот качается он в люльке, волосами повевает. День качается, другой день; но когда настал и третий, вдруг толкнул ногами мальчик, взад, вперед толкнул он люльку, с силой сбросил свой свивальник и ползет на одеяло, люльку надвое сломал он, разорвал свои пеленки.


«Уже на третий месяц» в «ставшем ростом по колено» мальчике просыпаются мысли о мести: он хочет отомстить за своих родителей. Это доходит до ушей Унтамо. Стали размышлять, как лучше извести чудесное дитя. Прежде всего в ход пустили воду:

Вот его сажают в бочку, вот запрятали в бочонок, отнесли ребенка в воду и на волны опустили. Посмотреть потом приходят, так три ночи миновало, погрузился ль мальчик в воду, не погиб ли он в бочке. Но в воде не утонул он, не погиб в своем бочонке! Из бочонка мальчик выполз, на хребте волны уселся, удочку из меди держит, палку с шелковою леской; ловит мальчик в озере рыбу, измеряет в озере воду: в озере там воды немного, а два ковшика, быть может; если ж все его измерить, хватит, может быть, на третий.


Унтамо думать начал, как погубить ребенка огнем:


Вот собрали, наложили там березовых поленьев, много сотен сучьев сосен, толстых и смолистых, тысячу саней бересты, ясеня сажен сто полных. Был огонь в поленья брошен и по куче разошелся; в кучу бросили ребенка, в пекла самого середку. День там жгут его, другой день, жгут его еще и третий. Вот пришли туда и видят· до колен сидит он в пепле, до локтей в золу зарылся, кочергу руками держит, увеличивает пламя, разгребает ею угли, и волос он не лишился, ни единой даже пряди».


Наконец, была предпринята третья попытка извести ребенка, на этот раз с помощью воздуха: Унтамо «притянул ребенка к дубу». Спустя некоторое время, послали слугу взглянуть на него, и парень принес такие новости:


«Куллерво и тут не умер, все стволы стоят в рисунках, ствол дубовый изрисован: он мужей с мечами сделал, по бокам приделал копья».

Ничего не может сделать Унтамойнен с тем ребенком! Как бы смерть ни приготовил, как бы гибель ни измыслил, все не гибнет этот мальчик, нет погибели на злого.


Пользуясь музыкальным языком, мы можем назвать это первой вариацией на тему. В действительности, тема состоит из трех вариаций. Более тщательный анализ привел бы только к разрушению определенных комплексов, которые действенны именно как целостности, например, ребенок и стихия, в которой он существует. Каждая из этих вариаций оказывает на нас мгновенное воздействие, главным образом благодаря поэтической композиции и художественному оформлению. Позже мы увидим, что композиция, действенность сочетания ребенка и воды заключается не только в форме, но и в глубоком смысле. Вспомним лишь единство ребенка и огня в мифологии:


Небо мучилось родами, земля мучилась родами,

И лиловое море рожало.

Кроваво-красная водоросль - в муках рождения.

Полый стебель водоросли испускал дым,

Полый стебель водоросли испускал пламя,

И из пламени возник мальчик.

Огонь вместо волос, огонь вместо бороды,

А его глаза были солнцами.


Так происходило рождение божественного ребенка согласно одной из ритуальных песен старых язычников-армян15. Я указывал на эту мифологему в моем объяснении Четвертой Эклоги Вергилия16. Соблазнительно подвести эту мифологему при ее классификации под категорию «мифов рождения из трубы», как назвал одну из групп мифов в солярной мифологии Фробениус17. Но ее слабого отзвука в вариации «Куллерво в огне» достаточно, чтобы мы могли понять, из какого рода стихийного материала формируются образы сиротской судьбы, например, три способа гибели Куллерво. Это, без сомнения, первичный материал мифологии, но не биографии; это материал, из которого формируется жизнь богов, но не людей. То, что с чисто человеческой точки зрения является чрезвычайно трагической ситуацией - беззащитность сироты, подвергающегося гонениям,- предстает в мифологии в совершенно ином свете. Миф просто демонстрирует нам одиночество и покинутость рожденных из стихий существ, одиночество, характерное для предвечной стихии. Судьба осиротевшего Куллерво, на которого обрушиваются все разрушительные силы и все стихии, является подлинной сиротской судьбой в полном смысле слова. Но ведь в то же самое время эта судьба - триумф стихийной природы чудо-ребенка. Человеческом судьба сироты на самом деле не выражает судьбы чудесных существ, она вторична. В мифе их судьба является всего лишь символическим сиротством, откуда и вытекает их смысл: оно выражает изначальное одиночество, которое является исключительным свойством подобных существ в данной ситуации, а именно - в мифологии.

Первая трехчастная вариация на тему Куллерво возникает на этом первоначальном мифологическом уровне. Весьма поучительно обнаружить, что все, что напоминает нам в «Калевале» о подвигах Силача Ганса из народной сказки, может войти в мифологический эпизод как еще одна его вариация. Куллерво разрешает все задачи именно таким образом, что его решение превосходит все ожидания и наносит вред хозяину, дающему задание. Элиас Леннрот полностью согласовывал свой стиль со стилистическими особенностями народных певцов «Калевалы», когда собирал эти песни18. Финский фольклор относит вариации цикла о Куллерво к одному и тому же лицу, несмотря на то, что ему знакомо изображение ребенка, плывущего по воде, и в других контекстах. «Сказочная» стихия стоит рядом с мифологической как еще одна вариация той же самой «музыкальной» темы.

Дикое завершение первого задания подобно эху дикости первородной мифологии и поэтому не способствует созданию сказочной атмосферы. Куллерво, «мальчику ростом до колен», теперь выросшему на девять дюймов в высоту, поручили нянчить младенца.


Нянчит он день, другой день нянчит: вырвал ручки, колет глазки, а на третий день больного доконал совсем ребенка, побросал пеленки и воду, сжег дитяти колыбельку.

Унтамо, как и положено в первобытной мифологии нисколько не возмущен, он просто размышляет:

«Вижу, что не будет годен Куллервойнен нянчить деток и качать ребенка с палец! И на что он только годен, и к чему его приставить. Подсечет лесочек разве?» Посылает в лес на рубку.

Затем следует повествование о том, как Куллерво изготовляет топор, выкованный специально для него, и сам принимается за работу. С помощью этого топора, а затем - скорее в соответствии с духом финского эпоса - с помощью магической песни (песни-заклинания) он производит расчистку огромных масштабов. Следующее задание, а именно, сооружение плетня, увенчивается таким же грандиозным успехом. Последнее задание, установленное Унтамо,- обмолот ржи - особенно напоминает сказку о Силаче Гансе других европейских народов.


Калервы сын, Куллервойнен, по приказу рожь молотит, в пыль он зерна обращает и в мякину всю солому.


Кульминационный момент его смертельно опасного напряжения наступает тогда, когда жена кузнеца Ильмаринена в руне XXXIII «Калевалы» назначает его пастухом. Насмешливая злая баба, «беззубая старая карга», выпекла ему хлеб, дает ему две толстые буханки, верх пшеничный, низ овсяный и камень в середине, и с этим съестным запасом (провизией) выпроваживает его пасти стадо коров. В отместку он уничтожил все стадо, созвав стаю медведей и волков, обратив диких зверей в коров и пригнав на двор, как стадо; из костей уничтоженных зверей сделал музыкальные инструменты:


Из коровьей кости дудку, из бычачьей рог он сделал - кости Туомикки для рога, бедра Кирье взял для дудки. Заиграл тогда на дудке, затрубил в свой рог пастуший, на горе близ дома трижды, на конце прогона шесть раз. Ильмаринена хозяйка, кузнеца жена-красотка, молока ждет не дождется, масла летнего желает. Чу, играют на болоте, шум с зеленой луговины. Говорит слова такие и такие речи молвит: «Будь прославлен, бог верховный! Рог звучит, подходит стадо! Где взял раб рожок пастуший, из чего он сделал дудку, он во что трубит так громко, и трубит и дует сильно, звуком уши раздирая, шумом голову мне полня?» Калервы сын, Куллервойнен, говорит слова такие: «Раб нашел рожок в болоте, вынес дудку из трясины. Стадо все уж на прогоне, уж коровы в загородке, разведи огонь дымящий, подоить коров отправься!»

Ильмаринена жена наказала старухе подоить коров: «Мать, пойди-κа подои их, позаботься о скотине! Мне же некогда, пожалуй, замесить мне надо тесто».

Калервы сын, Куллервойнен, говорит слова такие: «Ведь хорошая хозяйка, женщина с рассудком добрым, подоит сама коровок, за скотом сама присмотрит». Ильмаринена хозяйка сама тут огонь разводит и идет доить коровок. Стадо разом осмотрела, скот рогатый оглядела; говорит слова такие:

«Хорошо по виду стадо, цвет скота совсем не дурен, шерсть у стада - словно рысья, словно шерсть лесной овечки, вымя толсто и припухло, переполнились сосочки».

Тут коров доить нагнулась, молоко собрать присела. Потянула раз, другой раз, третий раз тянуть собралась: быстро волк ее кусает, и медведь терзать принялся, волк хватает пастью икры, и медведь кусает пятки, прокусили мясо в икрах, у бедра сломали кости.

Калервы сын, Куллервойнен, так отомстил насмешку бабы, смех ее и осмеяние, злобной женщины обиду.


Невозможно вывести финскую мифологию из греческой, или наоборот. Но нельзя также и не заметить, что Куллерво, одновременно чудо-дитя и могучий юноша, в конечном счете обнаруживает черты Гермеса или Диониса. Гермеса, когда делает музыкальные инструменты, что связано с умерщвлением скота (сравните особенно тот вариант мифологемы о Гермесе-младенце, где кража и убийство крупного рогатого скота предшествуют изобретению лиры)19; и черты Диониса он обнаруживает в том, что совершает с дикими животными и со своим врагом. Это совершенно в характере Диониса (только так мы можем назвать это явление с точки зрения греческой мифологии), когда он превращает волков и медведей в послушных коров, как и то, что именно они наказывают его врага. Нас почти пробирает дрожь, когда, читая драматическую сцену доения диких животных, мы узнаем трагическую и ироническую атмосферу еврипидовских «Вакханок». Еще более тесную аналогию с мотивом богоявления мстящего бога-ребенка вогулов являет собой судьба этрусских пиратов, врагов Диониса, которые были наказаны нашествием диких животных-хищников.


5. Нараяна


Бог-младенец, прототип удивительного младенца-сироты, находится в глубоком родстве с первичной стихией, и поэтому его смысл во всей полноте раскрывается тогда, когда лоном богоявления является вода.

Когда мы вспоминаем богоявление Куллерво, «сидящего на хребте волн с удочкой из меди, и его умение расчищать леса, мы сразу замечаем его близость с маленьким медным человечком во второй руне «Калевалы». Но помимо этого совершенно очевидно, что Куллерво был вовсе не недомерком «ростом до колен» или даже с пядь, а гигантом, для которого воды в озере едва хватило на два ковшика, «если ж все его измерить, хватит, может быть, на третий». Во второй руне происходят такие же события, и более того, существует поразительная параллель к этому гигантизму, который кажется несовместимым с детством героя, в другой знаменитой мифологеме. Индийский Маркандея, вечно юный отшельник, неожиданно встретился с таким чудо-ребенком на исходе минувшего и начале настоящего космического года. Об этом рассказывается в Маркандеясамасаяпарване «Махабхараты»:

Мудрый отшельник бродил над поверхностью мирового океана и пришел к дереву наягродха (Ficus indica), в ветвях которого лежал «маленький мальчик». Мальчик пригласил отшельника отдохнуть внутри себя. Маркандея рассказывает что произошло потом20:


Бог предлагает мне место для отдыха внутри себя. Я утомлен своей долгой жизнью и бессмертным существованием. Он открывает рот, и меня затягивает туда с непреодолимой силой. Я вижу в его животе весь мир с его землями и городами, с Гангом и другими реками, с морем; четыре касты, и каждая занята своим делом; львов, тигров и диких свиней; Индру и все божественное собрание, рудр, Адитью, отцов, змей и слонов - словом, все, что я только видел в мире, я вижу в его животе, когда брожу там. Более ста лет я брожу по нему и не найду конца его телу; потом я взываю к богу, и тут же ветер подхватывает меня и выбрасывает из его рта. И снова я вижу его сидящим в ветках дерева наягродха, одетого в желтые одежды, со знаками божества на нем.


Этот бог-младенец, являющийся богом вселенной,- Нараяна, и согласно индийской этимологии, «он - тот, который живет в воде».

Хотя многое в этой истории - в духе индийского мира, например, подробное описание и философический характер, это не мешает нам ясно видеть мифологическую схему. Описание божества - ребенка и гиганта в одно и то же время,- плывущего в пустынном мировом океане, достаточно прозрачно. В менее философском мире финских лесорубов образный стиль - иной, хотя схема та же. Мы уже встречались с ней в варианте с Куллерво, но нам еще предстоит познакомиться с ней же в варианте с «маленьким медным человечком».

Вяйнамейнен, прародитель шаманов, поднимается из океана при зарождении мира и встречает чудо-младенца, мы можем назвать его финским соответствием этрусского Тага. Имя ребенка, Сампса («Самсон»), вероятно, намекает на его гигантскую силу.


Пеллервойнен, сын поляны, это Сампса, мальчик-крошка, он засеет землю, он рассыпать может семя!

Он насаждает на земле деревья и среди них - дуб, который позже поднимется к небесам и закроет солнце и месяц своими ветвями. Гигантское дерево должно быть повалено, и Вяйнамейнен обращается к могуществу воды. Здесь мы видим финского собрата индийского Нараяны:


Вот выходит муж из моря, богатырь из волн поднялся; не из очень он великих, не из очень также малых: он длиной с мужской палец, ростом - в меру женской пяди. Был покрыт он медной шапкой, сапоги на нем из меди, руки в медных рукавицах, чешуей покрытых медной, медный пояс был на теле, и висел топор из меди: с топорищем только в палец, с лезвием в один лишь ноготь.

Старый, верный Вяйнамейнен так подумал и размыслил: «Видом он похож на мужа богатырского сложенья, а длиной в один лишь палец, вышиной едва с копыто!» Говорит слова такие, молвит сам такие речи:

«Что ты, право, за мужчина, что за богатырь могучий? Чуть покойника ты краше, чуть погибшего сильнее!»

И сказал морской малютка, так морской герой ответил: »Нет! Я муж на самом деле, богатырь из волн могучих. Дуба ствол пришел срубить я, расщепить здесь дуб высокий».

Старый, верный Вяйнамейнен говорит слова такие: «Но, как видно, ты не создан, сотворен не для того ты, чтоб сломать здесь дуб огромный, злое дерево обрушить».

Но едва сказал он это, взор едва к нему направил, как малютка изменился, обратился в великана! В землю мощью ног уперся, головою держит тучи; с бородою по колено, волосы висят до пяток; между глаз косая сажень, шириной штаны у бедер - в две сажени, у коленей - в полторы, у пяток - в сажень. Великан топор свой точит, лезвие острит острее на шести кусках кремневых, на семи точильных камнях. Вперевалку зашагал он, тяжкой поступью затопал, он шагал в штанах широких, развевавшихся от ветра. С первым шагом очутился на земле песчаной, рыхлой, со вторым он оказался на земле довольно черной, наконец, при третьем шаге, подошел он к корням дуба. Топором он дуб ударил,- лезвием рубил он гладким. Раз ударил и другой раз, в третий раз он ударяет, искры сыплются с железа, а из дуба льется пламя; гордый дуб готов склониться, вот уж громко затрещал он. И вот так при третьем взмахе смог он дуб свалить на землю, смог сломать он ствол трещавший, сто верхушек опрокинуть. Положил он ствол к востоку, бросил к западу верхушки, раскидал он листья к югу, разбросал на север ветки...

Только дуб свалился наземь, только гордый ствол был срублен, снова солнце засияло, засветился прекрасный месяц, в небесах простерлись тучи, снова весь простор открылся и радуга охватила небо.


Вторая руна «Калевалы», откуда взяты эти строки, без сомнения, была написана позже, чем процитированный отрывок из «Махабхараты»; но, если исходить из ее смысла как повествования об освобождении света, ее можно поставить в один ряд с наиболее ранними из всех первичных мифологем. Действительно, подобные характерные особенности, относящиеся к чудесному детству, можно обнаружить у близких финнам соседей, в русских народных эпических поэмах былинах, которые русский ученый прошлого века попытался вывести из индийских источников, главным образом, из истории детства Кришны21. Но соответствие между приключениями, совершаемыми русскими героями в детстве, и подобными приключениями индийских богов - в лучшем случае не что иное, как заимствование роскошной иностранной одежды, заимствование, опосредованное многими культурами. Не только русским или индийским святым или героям нарисовать в литературе и легенде приписывается рождение, сотрясающее весь мир и заставляющее дрожать все стихии. Встреча Маркандеи и Вяйнамейнена с гигантским ребенком, для которого первичная водная стихия - родная, выявляет сходство на более глубоком уровне. Поэтому вопрос не в том, какая из двух мифологем дублирует основную, а в том, какова общая основная тема, лежащая в основе обоих вариантов?

На этот вопрос у нас имеется ответ фундаментальной важности, применимый как к индийской, так и к финской мифологии, и он не оставляет никакого сомнения относительно природы божества, существенная характеристика которого судьба сироты. Нараяна есть все тот же бог-младенец, божественный закон вселенной в момент ее первого проявления который в самых древних индийских священных книгах носит имя Праджапати (в «Брахманах» и даже в «Ригведе»)22. Он вылупился из яйца, которое возникает в водах начала, т.е. вылупился из пустоты. Он полулежит на спине морских чудовищ, плавает в чаше водяных цветов. Он - предвечный младенец в предвечном одиночестве предвечной стихии; предвечный младенец представляет собой развертывание предвечного яйца подобно тому, как весь мир представляет собой развертывание его самого. До сих пор мы имеем дело с индийской мифологией. В финской мифологии также имеется эта первичная стихия - воды начала. Находим мы здесь и сотворение мира из яйца: Мунайока, сын яйца, носящий также имя Куллерво, младенец, для которого в озере три неполных ковшика воды и которого можно узнать в несущем свет «маленьком медном человечке»,- финский брат рожденного из яйца Праджапати и облаченного в желтое Нараяны.

Этнологическое исследование мифов, особенно незаконченная работа Фробениуса «Век солнечных богов», отталкиваясь от одной общей темы, указывает два направления. Первое направление уходит глубоко в самые нижние пласты культуры. Ибо данная мифологема, согласно дискуссиям, не ограничена ни территорией Индии, ни территорией Финляндии, но явно относится к очень древнему периоду человечества, в сравнении с которым не только индийские и финские источники, но и вся древнегреческая цивилизация кажется значительно моложе. Однако мы начнем не с этой гипотезы, а, напротив, с тех мифологем, происхождение которых известно; причем используем мы эту гипотезу только в том случае, если на нее укажут сами мифологемы. Нас удовлетворит то соображение, что основная тема вполне может находиться на заднем плане везде, где только могут встретиться ее варианты, пусть даже они слабо выражены или их трудно распознать. В таких случаях нам придется, так сказать, «из-за кулис» подать первоначальную ноту, дабы продолжала звучать мелодия, начавшая было затихать.

Другое направление, названное в книге Фробениуса, указывает на солярную мифологию. Наша основная тема, образ ребенка, вылупившегося из яйца, золотого яйца, которое поднялось из моря, охватывает все виды возникновения и зарождения, а следовательно, и восход солнца; в этом плане эта тема может быть сведена к «солярному мифу», к простой аллегории естественного явления. Но тогда мы выйдем за пределы мифологии и разрушим сам мир, в котором теперь пытаемся отыскать свои ориентиры. Создалась бы ситуация как в хорошо известном случае с игрой23. Игру, как и мифологию, можно понять только изнутри. Если в процессе игры мы осознаем, что это только лишь выражение витальности и ничего больше,- игра прекращается. Люди, не принимающие участия в игре и оценивающие ее только в этом свете, возможно, в чем-то и правы, но все их знания нам ничего не говорят: они сводят игру к не-игре, не понимая ее сути. Подобным же образом нашу основную тему можно рассматривать как переживание человеком восхода солнца или как форму этого переживания, как проявление его в снах, видениях, поэзии - во всех сферах душевной жизни. Но это ничего не говорит о самой теме, о мифологеме qua,- мифологеме, которая, напротив, отбрасывается и тает, как сон. Разве в этом - в разрушении - заключается конечная цель понимания (возьмем близкий к мифологии пример) поэтического искусства?

И если мы стоим на почве самой мифологии, то сразу же становится ясно, почему эта редукция к природному явлению - к «не-мифу», как называет это Фробениус,- несправедлива и неудовлетворительна, а следовательно, ложна. В мифологии аллегорическая ценность мифологического образа, такого, как предвечный образ всех богов-младенцев, и аллегорическая ценность природных явлений как таковых (восхода солнца и возникновения новорожденного младенца) взаимосвязаны и равны: восходящее солнце и новорожденный младенец именно в такой степени являются аллегорией Предвечного Младенца, насколько Предвечный Младенец есть аллегория восходящего солнца и всех новорожденных младенцев в мире. «Аллегория» означает «изображение одного предмета через образ другого». В обоих образах - образе восходящего солнца и новорожденного человеческого существа, и в образе мифологического ребенка - мир сам рассказывает нам о своем происхождении, рождении и детстве. Он говорит на языке символов: и солнце, и человеческое дитя (говоря словами Гете: «Alles Vergängliche ist nur ein Gleichnis»), и Предвечный Младенец суть символы. Мир рассказывает нам о том, что есть в мире и что является в этом мире истинным. «Символ»24 - не «аллегория», не другой способ выражаться: это образ, данный самим миром. В образе Предвечного Младенца мир рассказывает нам о своем собственном детстве, обо всем том, что восход солнца и рождение ребенка значат для мира - и говорят о мире.

Материалом для формирования детства и сиротской судьбы богов-младенцев послужила не человеческая жизнь, а жизнь космоса. То, что кажется биографическим моментом в мифологии, на самом деле эпизод из биографии самого мира, и последний рассказывает его в снах, видениях и еще более ярко и наглядно, гораздо ярче и нагляднее, чем это в состоянии сделать «профанное» искусство,- в мифологии. Понимать мифологические образы в качестве «аллегорий» природных явлений было бы равносильно тому, чтобы отнять у мифологии то ядро, в котором только и заключается ее жизнь и смысл; это значило бы лишить ее вневременного человеческого и даже более, чем человеческого,- космического содержания, которое мифологически выражено в образах богов так же, как оно выражено в музыке, математике, философии, в музыкальных или философских идеях. Отсюда отношение мифологии к науке, отсюда ее духовный характер, в силу которого она, как наука, выходит за пределы отдельных явлений. Мифологема говорит сама за себя, действует сама за себя и правдива сама по себе, как любая возвышенная научная теория или музыкальное произведение, как любое настоящее произведение искусства.


6. Аполлон


Изначальная стихия - вода, - понимаемая как лоно, грудь матери и как колыбель является подлинно мифологическим образом, изобразительным единством, наделенным смыслом и не допускающим дальнейшего анализа. Она также возникает и в христианстве, что особенно отчетливо проявилось в так называемой теологической дискуссии на суде Сассанидов25, где говорилось о матери по имени Гера-Пеге-Мирия, беременной богом-младенцем, которого она вынашивала в своей утробе, как в море, подобно тысячекратно загруженному кораблю. «У нее только одна рыба» - добавляется к сказанному - та самая, которая также называется ее кораблем. Христианская аллегория рыбы представляет собой вторичное явление в истории мифологического символа-рыбы26; для того, чтобы пролить свет на это, нам еще предстоит обсудить некоторые мифологемы. С другой стороны, вода как первоначальная стихия, как лоно, в сочетании с рыбами или рыбоподобными существами, является научной идеей, т.е. не просто мифологемой, но также и «философемой». И в этом качестве она появляется в Индии и Греции.

Фалес, самый ранний греческий философ, утверждал, что все вышло из воды. Этим он лишь повторил уже сказанное Гомером, который говорил об океане то как о «прародителе богов», то как о «прародителе всех вещей»27. Это же учение поддерживал Анаксимандр, второй греческий философ, но он включал в него также живых существ и, согласно цитате из Цензорина, человечество тоже: «Из нагретой воды с землей возникли то ли рыбы, то ли чрезвычайно похожие на рыб животные; в них сложились люди, причем [человеческие] детеныши удерживались внутри [утробы рыбоподобных существ] вплоть до [достижения] зрелости; лишь тогда те лопнули, и мужчины и женщины, уже способные прокормить себя, вышли наружу»28. Из греческих компиляций мы еще узнаем, что существа, рожденные «во влаге», были также подобны растениям, а не только рыбам, и что они были защищены оболочкой из листьев аканта29.

Что нам следует думать по поводу этих сообщений, которые превращают образ Предвечного Младенца, рожденного полным растением, в научную теорию? В начале прошлого века Окен, философ-романтик и ученый из Йены, выдвинул подобное учение30. Он опирался не на Анаксимандра или Цензорина, а на научные и философские знания своей эпохи.

Согласно его теории, первый человек «должен был развиться в утробе гораздо большей, чем человеческая. Это лоно - море. То, что все живые существа вышли из моря,- это истина, которую не станет оспаривать никто из тех, кто занимался естественной историей и философией. Современная наука отвергает любое другое учение. В море имеется питание для зародыша, липкий ил для всасывания через его перепонки, кислород для дыхания перепонками; зародыш не ограничен, и поэтому он может перемещать свои перепонки по желанию, хотя при этом должен оставаться на плаву более двух лет. Такие зародыши, если они возникают вообще, возникают в море тысячами. Некоторые еще незрелыми оказываются выброшенными на берег и гибнут; другие разбиваются о скалы, третьи пожираются плотоядными рыбами. Но какое это имеет значение? Ведь остаются еще тысячи, которые, достигнув зрелости, выносятся на берег, где они сбрасывают свои перепонки и начинают вырывать червей и извлекать мидий и улиток из раковин».

Действительно ли наука всерьез имела в виду эту мифологему Предвечного Младенца? В понимании Окена - бесспорно. Тем не менее ближайшей параллелью к этой мифологеме, не считая Анаксимандра, является история, которую Мауи, бог-младенец полинезийцев, рассказывает о своем собственном рождении. Его божественная мать родила его на морском берегу, причем преждевременно. «Ты родила меня на берегу моря и бросила меня,- говорит он своей матери,- в пену прибоя после того, как ты завернула меня в свои волосы, которые ты обрезала для этого; морские водоросли приняли меня своими длинными переплетающимися стеблями, удерживая меня и придавая мне форму, пока я качался на вздымающихся одна за другой волнах; наконец, бриз, дувший с океана, вынес меня на берег, и нежные медузы длинных песчанных берегов окружили меня, чтобы защитить от опасности». Его божественный предок, Тама-нуи-ки-те-Рангу, распугал медуз и увидел человеческое существо - Мауи.

Окен сам выдает свою любовь к мифологическим образам и прежде всего - к образу Предвечного Младенца. В своем очерке о происхождении первого человека он говорит также об эволюции животных от растений и замечает: «Животное, не только фигурально, но и фактически, является конечным цветением или подлинным плодом растения»32. Таким образом, его научное мышление не просто непроизвольно оказалось мифологическим - это очевидно из параллели с Мауи, - он был знаком с образом Праджапати, возможно, благодаря изучению романтиками мифологии. Нет необходимости описывать подробно, как это происходило33. Достаточно заметить, что в науке Окена воскрешен такой образ: «Этот мир был водой, единым потоком: можно было видеть только Праджапати сидящего на листе лотоса»34. Помимо первоначального индийского бога, мы могли бы упомянуть Гарпократа, египетского солнечного ребенка, которого часто изображают сидящим в цветке лотоса35.

У Анаксимандра эти древние мифологемы не возрождаются, они просто продолжают жить. В его век, эпоху великих ионийских мыслителей, космическое содержание, составляющее ядро мифологии, переходит в греческую философию. То что до сих пор выступало в лице глубинно достоверных и внушительных божественных фигур, теперь превращается в рациональное учение. Для того, чтобы обнаружить переход этих образов в более рациональные мифологемы, Анаксимандру вовсе не обязательно было обращаться к восточным или даже египетским священным легендам. Его учение о происхождении человека - это отзвук той самой основной мифологической темы, которая нас занимает в нашем исследовании. И поскольку речь идет о древнегреческой «философеме», нам прежде всего следует искать эту тему в греческой мифологии.

Среди греческих богов мы находим Протея, вечно изменяющегося бога моря, чье имя означает «первосущество». Мир Океана и мир Протея, соответственно первоначальная вода и море, относятся друг к другу как Предвечный Младенец и новорожденные младенцы: оба - символы (или Gleichnisse в гетевском смысле) вневременного рождения и трансформации. Хотя в греческой мифологии Океан и море являются жилищем огромного числа своеобразных божеств, но Предвечный Младенец, который вполне может быть прототипом детства великих олимпийцев, не сразу заметен среди них. Также и то расстояние, которое отделяет вечных жителей Олимпа - могущественных богов Гомера и Гесиода - от мира бытия и становления, очень велико. Как можно надеяться, что олимпийцы будут чувствовать себя как дома в жидкой стихии? Тем более важен тот факт, что один из детей олимпийцев, Аполлон, состоит в родстве с морем. Это родство заключается не просто в том, что Делос, место его рождения, был по происхождению плавающим островом36, хотя с точки зрения мифологии это также заслуживает внимания. Между Аполлоном и морем существует и более глубокая близость, и это приводит нас к классическому древнегреческому образу связей между морем и ребенком.

Подобно лону матери безграничная вода является органической частью образа Предвечного Младенца. В индийской мифологии это отношение особенно подчеркнуто. В священной легенде Матсья-пурана (по названию рыбы: matsya), Ману, первый человек, говорит Вишну, принявшему образ рыбы: «Как этот мир, принявший форму лотоса, произошел от твоего пупка в эпоху лотоса, когда ты лежал в мире-океане? Ведь ты лежал спящим с лотосом-пупком в мире-океане; как в те далекие времена боги-пророки возникли в твоем лотосе, вызванные твоим повелением?»37 Предвечный Младенец, именуемый здесь Вишну, таким образом, является рыбой, зародышем и лоном одновременно, чем-то подобным первичному бытию Анаксимандра. Именно такая «рыба», которая одновременно вынашивает детей и юношей и сама является изменчивой формой бога-младенца, известна древнегреческой мифологии. Греки называли ее «утробным зверем» и почитали выше иных обитателей глубин, словно бы признавая в ней способность океана вынашивать детей. Это существо - дельфин (δελφ обозначает «матка»)38, животное, посвященное Аполлону, который именно в этой связи сам назван Аполлоном Дельфийским.

Существует целый ряд древнегреческих монет, изображающих дельфина, который несет на своей спине мальчика или юношу39. Еще один такой образ мальчика Эрос, крылатый ребенок, к которому мы обратимся ниже. Можно также указать Паланга и Тараса (последний - легендарный основатель города Тарента, давший ему имя). Мальчик верхом на дельфине часто изображается с цветком в волосах40, что, по-видимому, указывает на существо, находящееся между рыбой и почкой. Другая фигура, изображаемая на монетах, очень близка по своему типу (при отсутствии прямой зависимости) к индийскому изображению ребенка, спящего на морском чудовище; это Палемон, иначе называемый Меликерт, лежащий мертвым или спящим на дельфине бог-младенец, который, на наш взгляд, заслуживает особого исследования. Существуют греческие легенды, так сказать, переводы мифологической темы на чисто человеческий язык, которые рассказывают, как дельфины спасали своих смертных любимцев или бережно выносили мертвых на берег41. Но имена этих любимцев дельфинов часто, без сомнения, мифологического происхождения, например, Койранос («Мастер») или Энхалос («тот, кто в море»). История о певце Арионе, спасенном дельфином из лап пиратов,- самый известный пример такого рода легенд, в то же время доказывающий, что мы находимся в сфере влияния Аполлона, бога-защитника поэтов. Вторая часть гомеровского гимна Аполлону, многими рассматриваемая как отдельный второй гимн, рассказывает о богоявлении Аполлона Дельфийского. Под видом дельфина бог проводит своих первых жрецов в Кризу, бухту, где только что было основано место поклонения ему. Его богоявление - это богоявление на корабле; Аполлон в образе дельфина устраивается на корабле своих будущих жрецов, и это является доказательством того факта, что здесь, как и в восточно-христианском тексте, упомянутом в начале главы (с. 55), «рыба» и «корабль» являются эквивалентными мифологическими образами42. Как варианты одной и той же темы, они, сплетенные воедино, обозначают одно и то же.

Аполлон основывает это место поклонения, еще будучи ребенком43. Помимо того, что это - Делос, выбранное место весьма значимо как фон для его детства,- море между Критом и материковой Грецией. Именно там и происходило богоявление с дельфином. Не менее важным является место прославленного оракула в Дельфах. Значение остается тем же. Подобно тому, как дельфин является «лоном» среди животных, так и Дельфы - лоно среди всех других мест: именно об этом говорит название. Для греков скалистый ландшафт символизировал то же, что символизировали дельфин, море и лоно; это был символ самого первого начала вещей, символ небытия, предшествовавшего бытию, и жизни, наступившей впоследствии; символ изначального состояния; и каждый символ говорит о чем-то ином и новом, об источнике мифологем. К этим мифологемам также принадлежит «великий подвиг», столь типичный для богов-младенцев, который Аполлон совершил в Дельфах, а именно, уничтожение первобытного чудовища. Но рассмотрение мифологии острова Делос увело бы нас слишком далеко от темы. Достаточно знать то, что доказывают Гея и Темис, две первые владычицы Дельф, которым поклонялись наряду с Аполлоном, или, скорее, то, что доказывает Мать-Земля, которой по сути поклонялись под этими двумя именами: даже скалистый ландшафт может появляться в мифологии о Предвечном Младенце как мир Матери -материнский мир.


7. Гермес


Гомеровский гимн Гермесу - это произведение, которое, воздавая почести греческому богу, как божественному младенцу, изображает, его таким образом, что это описание стало для нас классическим греческим изображением божественного детства. Детство Гермеса - особая тема гимна, и уже только поэтому она бросает тень на все, что имеет отношение к нашей дискуссии. Совсем иначе обстоит дело с гимном Аполлону. В нем Аполлон быстро выходит из детского возраста, и нам пришлось сделать его детские черты в исходной мифологеме более яркими на основании других источников44. В гимне Гермесу мы ни на мгновение не можем забыть, что воспеваемый бог - младенец.

На росписях архаических ваз Аполлон и его сестра Артемида изображены на руках их матери Леты подобно тому, как Гермес изображен лежащим в колыбели. Но там, где Гермес также появляется с Летой, это является указанием на другие отношения между ним и детьми Леты, нежели те, о которых упоминается в гимне Гермесу45. В последнем Аполлон - совершенно взрослый бог в противоположность Гермесу-младенцу, в то время как на росписях ваз мы видим обратную ситуацию. Мифология допускает и то и другое: присутствие взрослого Гермеса рядом с Аполлоном-младенцем и наоборот. В таких случаях то, что бог изображен ребенком, нисколько не умаляет его могущества и значимости. Напротив, там, где божество появляется среди других младенцем, это значит, что его богоявление играет главную роль или, точнее, богоявление в этом случае - всегда богоявление именно бога-младенца. Вопрос заключается в следующем: по какой причине божественный младенец вдруг выдвигается на передний план в данном случае?

Что есть такого в Гермесе, благодаря чему ему суждено было стать героем греческой классики божественного детства? Содержание гимна Гермесу отделено от текучего состояния первичной мифологии двумя слоями, причем оба помогают разъяснить и установить это содержание. Первый слой - сам древнегреческий пантеон. Он словно космическая субстанция, которая в богоподобных образах первоначальных мифологем, то сосредоточивая все свое сияние в одной точке, то рассыпаясь во всех направлениях, то сливаясь с тьмой, рассеялась и преломилась в мире греческих богов подобно спектру. Место, которое занимает в этом спектре каждое божество, его цвет, определены навсегда, а разнообразные возможности ограничиваются характером каждой индивидуальной фигуры, которая является неким аспектом мира. Другой проясняющий и формирующий слой - олимпийская иерархия гомеровской поэзии, которая неизменно закрепляет отношение каждого из богов с остальными. Состояние подлинно мифологической текучести, как, например, перестановка местами Аполлона и Гермеса в детском и взрослом возрасте, возможны только за пределами олимпийской иерархии. Детство богов находится совершенно за пределами иерархии. В более примитивном состоянии, которое предшествовало этой иерархии, олимпийцы были богами-младенцами, в том числе и Гермес. Неизвестный поэт так называемого «гомеровского» гимна Гермесу разрешил проблему введения более архаических элементов наряду с олимпийской иерархией и их выражения в соответствующих терминах.

Образ Гермеса никогда не терял этого более первобытного характера; он существовал рядом с олимпийской иерархией и гомеровским гимном, и он же определил «цветовой диапазон» Гермеса в космическом спектре. Гермес - единственный, или почти единственный, среди великих олимпийцев (только у Аполлона в его качестве покровителя улиц мы видим ту же первобытную черту), чье присутствие отмечено вертикальным куском дерева или камня «herm»46. О священных эмблемах подобного рода, в которых легко опознать обнаженный фаллос, говорили, что они в «духе Киллены»47; несомненно это обусловлено тем, что эти эмблемы были связаны с Гермесом не только в порту Киллена48, но и на горе Киллена49 в Аркадии, месте его рождения. Последняя была более знаменита и связана с историей его детства. Килленская эмблема - это гигантский фаллос из дерева. В Феспиях, в Беотии голый камень был священной эмблемой другого божества-младенца - Эроса, которого мы должны упомянуть наряду с Гермесом не только в этой связи, Эрос - божество, по природе своей очень близкое Гермесу51. Греческая мифология всегда сохраняла его в образе ребенка, и мифологема рождения Предвечного Младенца относится также и к нему. Его природа, очевидная из его имени (Эрос - «требующий любви») - более единообразна по тону, чем природа Гермеса. Тем не менее тот же самый основной тон легко узнаваем и в Гермесе. «Вселенная знает мелодию» - таким образом мы могли бы описать эти довольно сложные явления, чья тема - вечное родство любви, воровства и «любовных связей»52. В мужском ключе эта мелодия - Гермес; в женском та же мелодия (хотя и не совсем та, поскольку мужчина и женщина не одно и то же) - Афродита. Существенное родство Эроса и Гермеса лучше всего представлено в их отношениях с богиней любви. Афродита и Эрос - близкие по своему существу силы или принципы. Эрос, божественное дитя, - естественный партнер Афродиты. Но если мужской и женский аспекты природы, общие для Афродиты и Эроса, попытаться охватить одним образом, то мы тут же получим единство Гермеса и Афродиты - Гермафродита. Это двуполое существо имеет свое генеалогическое место в олимпийской иерархии как ребенок Афродиты и Гермеса53. Хорошо известны эллинистические и даже более поздние его изображения. Однако «гермафродит» ни в коем случае не является изобретением более позднего и переживающего упадок искусства; к тому времени, когда искусство пришло в упадок, гермафродит уже утратил свое первоначальное значение и превратился в простое украшение, хотя и весьма очаровательное. Нет, гермафродит - то первобытный тип божественного образа54. В этнологии по этому вопросу существует обширная литература55. Примитивный характер этого типа в древнем мире засвидетельствован общим культом Гермеса и Афродиты в Аргосе в древние времена56, а также кипрским культом Афродиты, мужского аналога Афродиты57, который был связан с обычаями аргивян58. Этрускам оба эти божества были знакомы с самых давних времен под теми же греческими, или скорее предгреческими именами: Гермес как turms, а Афродита как turan59. Первый - «господин» (о τύραννος), вторая - «госпожа» (ή τύραννος), вечная пара, или, если вникнуть глубже, два аспекта одного и того же первичного существа.

Мифологема возникновения бога-младенца из первоначального состояния в Греции связана с двумя божествами, Эросом и Афродитой, и она проявляется соответственно в двух вариантах: как рождение двуполого «первичного существа» и как рождение Афродиты. Первый вариант - орфический, названный так, потому что содержится в космогонии, приписываемой Орфею. Вначале,- читаем в этом варианте61, - двуполое существо родилось из яйца. Орфей назвал его Фанесом, в то время как у Аристофана в его знаменитом «Хоре птиц» первичное существо, вышедшее из яйца, носит имя Эроса. У нас нет оснований подозревать в двуполой природе этого существа тайное учение более позднего периода, которое всегда оставалось чуждым древнегреческому мышлению и было создано для особой секты. Указанные культы Афродиты, в которых вследствие обмена одеждой между мужчинами и женщинами, принимающими участие в этих культах, половые различия представали лишь как варианты одного и то же существа, согласуются со смыслом орфической мифологемы. Крылатую фигуру родившегося из яйца Эроса вряд ли можно отделить от крылатых богинь архаической эпохи, и смысл этой фигуры следует искать там же, где и смысл ритуального и космогонического гермафродитизма. Два признака, крылатость и двуполость, восходят к тому же предчеловеческому, даже предмладенческому, еще совершенно не дифференцированному состоянию, одной из форм выражения которого является первичная вода. Эрос - первый среди оседлавших дельфина детей. Мы можем теперь рассмотреть этот важный факт иначе и сказать, что крылатый мальчик, сидящий верхом на дельфине и держащий в руке странное существо, похожее на каракатицу62, никто иной, как Предвечный Младенец, чей дом - первичная вода и чье наиболее известное имя (из множества его имен) - «Эрос».

В некотором отношении второй вариант глубже и обширнее по своему содержанию. Это хорошо известная мифологема: Гесиод в «Теогонии» рассказывает о рождении Афродиты следующим образом. Тщетен был жизненный путь Титанов, рожденных от союза Неба и Земли - Урана и Геи. Уран пытался помешать своим детям выйти из лона Земли, но наконец самый младший из них, Кронос, с помощью матери совершил ужасный поступок. Серпом он оскопил своего отца, когда тот приближался к матери, и выбросил гениталии в море. Из пены волн, которую образовали гениталии, возникла Афродита63. В этом варианте, как в мелодии, которая выражает невыразимое, начало и конец онтогенеза совпадают: порождение и рождение идентичны так же, как порождающий и порождаемый. Фаллос - это ребенок, а ребенок - Афродита - это вечный стимул к продолжению рода. Образ рожденной из пены богини выражает идею генезиса и вневременного начала так сжато и так совершенно, как только способен язык мифологии. Рождение Афродиты - вариант мифологемы Предвечного Младенца, который делает понятным для нас (понятным в единственно возможной для древнегреческой религии форме, т.е. в мифологической форме), каким образом фаллический столб в Феспие оказывается идентичным Эросу, а килленская эмблема - идентичной Гермесу-ребенку. Мы также понимаем, почему деторождение и рождение, гермы и мифологические образы - все варианты Предвечного Младенца - равнозначные символы, выражающие одну и ту же невыразимую идею.

Первоначально герма стоял на горе, где в пещере родился Гермес-ребенок. Эта пещера была местом первобытного хаоса, природа которого указана в названии «Дельфы». В другом очень древнем месте, священном месте, связанном с Гермесом64, богу принадлежала не только герма, но также и источник с рыбой, лов которой был запрещен. В гомеровском гимне мы не находим следов этих архаических особенностей; в нем пещера изображается как жилье, достойное богини, матери Зевсового сына. Гермес-ребенок сразу же занимает свое место в олимпийской иерархии, и когда он покидает пещеру, солнце и луна льют на него свой свет. В гимне происходят только такие необычные события, которые возможны при свете луны, что, согласно Гомеру, характерно для мира Гермеса. Гомеровский поэт сдержан. Он достигает великого искусства, потому что в образе ребенка ему удается изобразить аспект мира, который в то же время сам является целым космосом. Гермес по отношению к другим взрослым богам находится в рамках детскости, в то время как, например, следы индийского бога-младенца всегда являются следами ребенка-гиганта, даже если ребенок просто карлик65. Только благодаря поэтической хитрости греческому поэту удается сделать такие гигантские следы правдоподобными в случае с Гермесом. Но это только лучше показывает Гермеса как отца хитрости.

Его первая встреча в гомеровском мире выводит на свет что-то очень примитивное в мифологическом смысле. Случайная природа этой встречи - типична для Гермеса, и она примитивна только постольку, поскольку случайность является существенной частью первобытного хаоса. Фактически, именно Гермес привносит эту особенность первобытного хаоса - случайность - в олимпийский порядок. Гермес встречает черепаху, существо, внешний вид которого наводит на мысль о первозданности, ибо даже самая молодая черепаха кажется самым древним существом в мире. Это одно из древнейших животных, известных мифологии. Китайцы видят в ней мать, истинную мать всех животных66. Индусы почитают казуара, «черепаху-человека», отца их древнейших богов67, и говорят, что мир покоится на спине черепахи - проявлении бога Вишну: обитая в самых нижних сферах, она поддерживает все тело мира68. В итальянском слове tartaruga продолжает жить название, восходящее к поздней античности, согласно которому черепаха поддерживает самый нижний слой вселенной - Тартар69. Далее, хотя в менее необычной форме, черепаха, как и дельфин,- один из обликов Аполлона70. В гомеровском гимне она появляется только в качестве самого безобидного существа, игрушки и священной жертвы хитроумного, хотя и божественного младенца. Черепаха кажется не более «космичной», чем игрушки богов, когда боги ведут себя именно как греческие боги и не выходят за пределы естественного порядка вещей. Черепаха просто претерпевает гомеровское «чудо». Гермес превращает ее в лиру - случай божественной игры.

Но что нам мешает утверждать, что изобретение первой лиры, которую Гермес-ребенок отдал в подарок Аполлону, в определенном смысле «космично»? Мы говорим в данном случае о космическом содержании, которое может выражаться в мифологической, философской, математической, музыкальной или любой другой форме. Это возможно лишь благодаря природе космического содержания как такового. Как идея, т.е. интеллектуально, оно может быть выражено в чисто философских и математических терминах. Но в то же время оно образно и музыкально. Об образном богатстве мифологии лучше всего говорить музыкальными терминами. К. де Толней был первым, кто увидел музыкальную природу этого космического содержания в наиболее красочном материале - классической живописи. Другой венгерский ученый, Д. Ковенди, показал, каким образом для греков рождение божественного ребенка, в лице Эрота Протеиритмоса, означало ритмически-музыкальное создание вселенной71. Лира в руках Предвечного Младенца выражает помимо намерений поэта музыкальное качество мира. Это прежде всего характеристика самого Гермеса. Гомеровский поэт чувствовал музыкальную природу вселенной как в значительной степени связанную с Гермесом и в спектре мира помещал ее, так сказать, в цветовой диапазон Гермеса. По всей вероятности, поэт искал не эту первозданную музыку, но ее более возвышенную аполлоническую форму. Однако, если у мальчика, плывущего верхом на дельфине (мальчик иногда носит имя Фаланта),- в руках лира72, то мы склонны думать не просто о его связи с Аполлоном-Дельфином, но и о более широкой, основной связи, которая существовала до всех специфических имен: о связи воды, ребенка и музыки.


8. Зевс


Зевс - защитник и оплот, управитель и типичный представитель олимпийского порядка, который является именно его порядком и абсолютной противоположностью первоначальному «текучему» состоянию вещей; Зевс - «самый большой мальчик» среди богов-младенцев. Прежде чем стать «отцом всех богов и людей», он тоже был божественным младенцем. Следовательно, мы должны задать своего рода исторический вопрос: что обозначает это «прежде» в истории религии?

Мы знаем, что биографическая последовательность: «бог-младенец - взрослый бог» в мифологии имеет случайное значение. Она нужна для того, чтобы сгруппировать различные мифологемы, или она становится особо важной только тогда, когда действительный космический рост передан символом растущего ребенка, как в случае с божественным младенцем в Четвертой Эклоге Вергилия. Подобным образом обстоит дело и со смертью определенных божеств: она никогда не бывает биографической смертью, это всегда космическая смерть. У Зевса нет «истории жизни», но поскольку его управление -важная часть его природы, существует мифологема о том, как это управление стало возможным (как он добился этого управления), мифологема истории борьбы и победы, нового миропорядка, истории, которая раскрывает смысл нового мира, основанного Зевсом. В мифологии бог-младенец может существовать рядом с «богом, лишенным возраста», и независимо от него. Следовательно, появление божества в его ранней фазе жизни вполне возможно в значительно более поздний период истории религии. Так было с классическими молодыми фигурами богов, которых греки знали в архаический период как бородатых мужей.

Сравнивая Предвечного Младенца с олимпийской картиной мира, мы не можем отрицать приоритет первого, по отношению к которому конкретные боги-младенцы являются его многообразными отражениями. Где бы мы ни встретили его в греческой мифологии, кажется, что он пробился через барьер олимпийской иерархии или - как в случае с плывущим верхом на дельфине мальчиком - является чем-то вроде пережитка. Таково общее впечатление, сложившееся у нас в результате изучения античного материала и не подкрепленное конкретными доказательствами. Мы использовали термин «первобытный», «предвечный», «первозданный» и т.п. не в хронологическом смысле, как делали это в исследовании рождения Елены73, так как подразумевали вневременное качество, которое может появляться в равной степени как в поздние, так и в ранние эпохи. Мы можем сослаться в этом отношении на психологическое исследование - прежде всего на Юнга, - поскольку оно точно и последовательно доказало существование «архаических» элементов в психической жизни современного человека. Здесь, как и там, термины «архаический» и «первобытный» хотя и не имеют хронологического смысла, являются строго научными. Их научное значение заключается в том, что явления, описанные таким образом, действительно соответствуют определенным более ранним явлениям в истории человечества, которые могут быть определены хронологически. Мы вполне можем показать, что смешанные, или иначе говоря, недифференцированные формы существовали и в период раннего греческого искусства.

Относительно раннее существование Предвечного Младенца становится вполне возможным в свете таких размышлений, но оно остается не доказанным. Мы еще не исследовали истоки этого мифологического образа. Было бы чрезмерным настаивать на том, что вопрос его истоков может быть разрешен только в планетарном масштабе, или, выражаясь более привычным языком, путем рассмотрения человеческого существования в целом, со всех мыслимых научных точек зрения. Здесь мы должны удовлетвориться вероятностью, что общая основная тема присутствует в фундаменте везде, где мы встречаем гармонию ее многочисленных вариаций. Что касается вопроса о том, когда эта тема возникает, все нами сказанное сводится к тому, что она, по всей вероятности, может быть отнесена к периоду, в сравнении с которым значительно моложе не только индийские или финские источники, но и греческая культура в целом. Изучив индийскую, финскую и другие параллели, мы не делали никаких выводов в отношении времени и места возникновения мифологемы. Вопрос о том, было ли место первоисточника «идеальным», то есть возможным результатом осознания человеческим разумом того же аспекта «космического содержания» в одном и том же образе, где бы он ни возникал, или существовал определенный географический очаг культуры, где были созданы на все времена великие мифологические архетипы, - этот вопрос остается принципиально нерешенным. В настоящее время это вопрос не столько места возникновения, сколько наиболее доступного, слоя, лежащего в основе олимпийского порядка. В случае в Зевсом-ребенком первичность Предвечного Младенца, которого мы представили себе лишь в общих чертах, может быть доказана в истории религии. В священном гимне, сочиненном в 300 г. до н. э. и выгравированном на камне гораздо позднее на Крите74, Зевс выделен как «самый большой мальчик» - μέγιοτος κοΰρος. Этот гимн типичен для критской религии исторических времен. Он приветствует юного Зевса в его убежище, расположенном в Диктейской горе, поскольку убежище, вероятно, было пещерой. Бог изображен «безбородым», в образе юноши75, и, следовательно, как плывущий верхом на дельфине мальчик, изображенный на монетах, обрел качество образа аполлонического юноши. Это вполне соответствовало вкусу классического и постклассического периода. Первоначально природа этого места, которое названо среди других мест рождения Зевса, экземплифицировалась образом самого ребенка. Все это характерно именно для Крита, как показывает тщательно проведенное исследование всех памятников76. Оно твердо установило два момента, которые позволяют нам составить мнение о критской религии. Первый момент77 заключается в том, что бог-младенец должен рассматриваться как данный факт для Крита, как нечто, к чему впоследствии прикреплялись все другие варианты. Кроме уже упомянутой горы, в качестве места рождения Зевса указаны еще две другие. И Зевс - далеко не единственный ребенок на Крите, который подвергается опасности быть съеденным животными. Во-вторых78, доказанным фактом является не только сам бог-младенец в мифологии Крита, но и его сиротская судьба. Для критян Зевс, как и другие боги-младенцы более скромного звания, был ребенком, покинутым матерью.

Остров Крит был центром очень богатой и значительной цивилизации, которая предшествовала греческой и восточно-средиземноморской. Невозможно представить себе крито-греческую религию целиком независимой от более древнего периода культуры. Очевидно, здесь мы имеем дело с особенностью именно такого рода. Некоторые исследователи полагали, что им удастся истолковать Зевса-ребенка критян и Зевса-Громовержца и Правителя Мира на эллинском материке как двух первоначально совершенно независимых божеств79. Но как такие совершенно разные образы, если они не образуют идеальное единство, могли бы быть названы одним и тем же именем,- на этот вопрос все еще нет удовлетворительного ответа80. Ни одно из доказательств не может быть приведено в пользу того, что места рождения Зевса на материке действительно более поздние и по своей значимости вторичны, что это - результат соперничества с критянами81. С другой стороны, поражает то, что с местами рождения на материке оказались связанными некоторые крайне древние черты, которые на Крите отодвинулись на задний план или совсем исчезли.

Исключительная древность связана со всем, что дошло до нас относительно места рождения Зевса в Аркадии на горе Ликаон82. Здесь место рождения не ограничено пещерой; пещера Даже не упоминается. Уже это само по себе противоречит Критской истории. Но изучив более тщательно своеобразие критской местности83, мы обнаруживаем, что гора там ничуть не менее важна, чем пещера: пещера - часть горы, образующая священное место так же, как и гора Киллена - святилище Гермеса. «Не могущее быть упомянутым жертвоприношение», совершенное на горе Дикта, отмечается у источника84. С одной стороны, мы знаем, что приносилось в жертву Зевсу на горе Ликаон. Ученые выражаются очень неточно, когда говорят о «человеческой жертве»: на самом деле в жертву божественному младенцу был принесен младенец85. Это место было истинным местом мертвых, где призраки не отбрасывают теней; и тот, кто дерзал нарушить эти пределы, должен был умереть в течение года86. Другая традиция рассказывает о месте рождения Зевса на Тебесе, где предположительно должны находиться острова блаженных87. Обе традиции объясняют, почему никто не мог умереть в Зевсовой критской пещере, и почему даже воры, которые ворвались туда, превратились в птиц, и среди прочих видов - в птицу по имени «Керберос»88. Как нам известно, во всех этих местах мы находимся за пределами жизни: мы либо прекращаем существовать, либо становимся вечными, неподвластными времени. С местом рождения Зевса в Аркадии связана также вода89. Водные нимфы, особенно Неда, богиня реки, носящей ее имя,- первыми принимают на себя заботу о новорожденном младенце. В Зевсовом месте рождения в Мессине на горе Итома к святилищу Зевса ежедневно носили воду из источника, в котором он впервые был выкупан. По-видимому, вода вместе с молоком и медом также играла роль ритуальной пищи младенцев в критском культе Зевса; но в этом отношении наиболее красноречивы традиции материка, которые в целом более определенно указывают на основную тему по сравнению с критскими.

Основная тема - одна и та же как на Крите, так и на материке: появление Предвечного Младенца в первобытном месте, связанном с материнскими стихиями - скалой и водой. В обоих случаях не подлежит сомнению крайняя древность ее вариантов. Однако мы не располагаем достаточными основаниями для заключения о том, что мифологема и культ Предвечного Младенца пришли в Аркадию, Мессину и Тебес с Крита. При сравнении с традициями, связанными с культом на горе Ликаон, все современные реконструкции критского культа кажутся неосновательными. Они не проникают глубже гомеровского слоя. Два вопроса по-прежнему остаются без ответа. Мы не можем с уверенностью географически отнести более древний слой к Криту, как к месту происхождения культа, а более поздний - к Элладе как его преемнице; равным образом не можем мы провести четкое различие между критской, или микено-минойской религией, с одной стороны, и греческой - с другой стороны. Мы получаем рабочее основание для такого различения только тогда, когда включаем в рассмотрение другую часть средиземноморского мира - территорию древней италийской и римской религии.

«Древний италийский» и «римский» слои нельзя различать как чисто хронологические или географические, как и нельзя связывать эти термины исключительно с новыми миграциями расовых групп. Тем не менее древний италийский слой старше, и он вобрал в себя больше древних средиземноморских элементов, чем римский41. Но при этом он также его современник. Мы видим, что специфически римские элементы уже присутствуют в религии раннего Рима, в то время как за пределами Рима все еще сохраняется древняя италийская форма религии. Фактически существует две формы, которые позволяют отличать их друг от друга с достаточной точностью. Для римской формы религии по сравнению с древним италийским стилем характерно нечто негативное, а именно, отсутствие мифологем. Это совершенно в характере римской ментальности и является результатом процесса, для обозначения которого было специально придумано слово «демифологазация» (Епimythisierung)92. Такой термин был бы ошибочным, если бы подразумевал, что в подлинной религии римлян полностью отсутствовали мифы и что она была сосредоточена вокруг сугубо политической идеи. Римская религия не была свободна от мифа93; более того, нельзя сказать, что в своей зрелой форме она была несовместима с мифами гомеровского строя. Возникает вопрос: против чего же тогда был направлен процесс «демифологизации»?

Примером того, что было устранено из римской религии демифологизацией, является образ Juppiter puer, Юпитера-ребенка. Божество, соответствующее греческому Зевсу, было известно в Риме только как pater, или Ju-piter. В Риме также почитали Ведиовиса, бога подземного мира, (одно из проявлений Юпитера), но его пытались отделить как можно дальше от небесного аспекта Юпитера. Ведиовиса, обычно изображаемого как аполлонического юношу, можно представить себе только как безбородого молодого Зевса критян. Первоначально он был Юпитером-ребенком, и его культ существовал в непосредственной близости от Рима,- в Пренесте94; это был подземный культ в гроте скалы, на которой был построен город, рядом со священным источником, связанным с богиней Фортуной. Гроты, вода, скалы, даже сама Фортуна напоминают о недифференцированном состоянии, в котором мы привыкли видеть Предвечного Младенца95.

Отец (лат.).

Еще более отчетливо он проявляется в культе Юпитера Анксурского в Таррацине, к югу от Рима. Его святилище, расположенное на скалистом выступе предгорья, как бы входит в Терренский морской мир. Будучи древней италийской формой Юпитера, он принадлежит к той самой группе, что и римский Ведиовис или Юпитер-ребенок Пренесты96. Насколько его культ сосредоточен на его детстве, показывает открытие, сделанное во время раскопок его храма97. Это собрание свинцовых, исполненных по обету приношений, которые мы можем назвать только детскими игрушками - своего рода игрушечная кухня98. Кроме принесенных в жертву кухонных принадлежностей, в собрании имеется еще пятнадцать тарелок, большинство из них пустые, но три - с рыбой; и две сетки, на одной из которых (меньшей) две рыбины. По-видимому, божество получило жертвоприношения в виде рыбы, что имеет прецеденты в древнем италийском стиле культа Юпитера99.

Итак, мифологема Предвечного Младенца существовала в древней Италии, как и на Крите, и в более ранних слоях греческой религии на континенте. Образ Предвечного Младенца был так же чужд гомеровской иерархии богов, как и подлинному римскому пантеону, или точнее, стал чуждым по отношению к ним. Мы не можем с полной уверенностью вывести его происхождение с Крита, и даже приписать его исключительно сфере старой средиземноморской культуры. Однако мы можем утверждать, что на Крите существовала более древняя сфера культуры, которая охватывала догомеровскую Грецию и древнюю Италию, дух которой был в своей основе более мифологичным по сравнению с духом Гомера или Рима. Мифологема Предвечного Младенца характерна именно для более ранней, а не более поздней ментальности. И хотя временные и пространственные границы этой древней сферы культуры четко не установлены, вполне определенно то, что ее дух был в своей основе мифологическим. Ибо век первобытной мифологии захватывает также исторические эпохи Греции и Италии. Теперь мы обрели такую точку зрения, с которой классическая юность греческих богов может быть понята и рассмотрена правильно не только онтологически, как в нашей первой главе, но и исторически. Центральной фигурой для олимпийского порядка, который заменил изначальное мифологическое положение вещей, является Зевс-Отец, Однако он представлен на горе Дикта, в месте своего рождения, безбородым юношей, и именно такому его образу поклоняются всюду на Крите100. В этом плане правы те ученые, которые перевели μέγιστος κούρος в гимне как «самый большой мальчик». Греческая религия в своей классической форме - религия миропорядка, основанного Зевсом, как сообщается у Гесиода. Образы божественного детства отодвинуты на край Зевсового мира, и Предвечный Младенец мифологии остается за его границами. В этой религии юноша - более приемлемое проявление божества, чем ребенок.

Юность греческих божеств - результат трансформации, но трансформации, отличной от той, которую можно вывести из художественных памятников как таковых. В памятниках царствование бородатых богов предшествует эпохе юношей. Теперь же мы видим, что царствование ребенка еще более древнее. Образ Предвечного Младенца пробивается наружу трансформированным в идеальный образ юноши. То, что такая трансформация возможна, подразумевается в значении греческого слова «мальчик», и поэтому также засвидетельствована этимологией. Дитя, предположительно мужского пола, находясь еще в чреве матери, называется κούρος101; также и эфеб - юноша, способный носить оружие,- называется κούρος. Сам Эрос появляется на хорошо известных росписях ваз как крылатый эфеб102. Божественных юношей классического греческого искусства - классический идеал Аполлона, Гермеса и юного Диониса - не следует воспринимать как признак общего омолаживания греческого мира. Дело вовсе не в том, что бородатые божества вернулись назад в своем развитии (даже в Илиаде Гермес предстает юношей), но просто идеализированный эфеб «атонального» возраста придает значимость божественному младенцу в несколько более зрелой форме, более соответствующей сущности божеств, нежели взрослый человек. Также свойства гермафродита, присущие Предвечному Младенцу, получили признание, когда в греческой культуре появился идеал нимфоподобного мальчика. Это было своего рода вторичное появление двуполого Предвечного Младенца в секуляризованной форме.


9. Дионис


Невозможно рассмотреть здесь всех богов-младенцев раннего и позднего средиземноморского мира. Тем не менее кроме Зевса, Аполлона и Гермеса мы должны вспомнить одного из величайших - Диониса.

В. Ф. Отто в своей книге об этом божестве103 посвящает превосходную главу глубокой связи Диониса с «влажной стихией». Здесь достаточно только суммировать наиболее важное. «Илиада» говорит о море как о пристанище Диониса, где Фетида опекает юного бога. Согласно лаконийскому варианту мифологемы, Дионис-ребенок был прибит к берегу в сундуке со своей мертвой матерью. Другая опекунья Диониса, Ино, мать бога-младенца Палемона, также появляется как морская богиня. В культе Диониса на Лерне его призывают появиться из глубины. Он также известен как Πελάγιος («он из моря») Λιμναίος («он из озера») и Λιμναγένης («рожденный озером»). Его богоявление на корабле в виде мальчика, согласно гомеровскому гимну, выделяет его в том же смысле, что и Аполлона Дельфийского. Лишь один момент остается для нас не проясненным: как может кто-либо (даже бог) выйти из глубины моря на корабле, который плывет по воде?

Итак мы знаем, что основная стихия, чьим символом является (и только символом) море, обладает той особенностью, что плыть по морю и выходить из него означает здесь одно и то же. Оба действия подразумевают состояние еще-неотделенности из небытия. Изображение на монетах мальчика, плывущего верхом на дельфине, классическое греческое выражение Предвечного Младенца-бога - иногда представляет его крылатым, иногда - держащим в руке лиру, иногда - с дубинкой Геракла104. Соответственно, его следует рассматривать то как Эроса, то как Аполлона, то как Гермеса или Геракла. Мы должны видеть в нем этих божеств как еще не вышедших из чрева вселенной и плывущих в зародышевом состоянии по изначальным водам. Не зря купидоны поздней античности имеют атрибуты великих богов; не случайно их действия охватывают (как на фресках помпейского дома Веттиев) всю гамму существования. Они являются основным тоном, который мир поздней античности, глухой ко всем тонким мелодиям, еще мог воспринимать. Предвечный Младенец (если продолжить метафору) является единым тоном, состоящим из всех нот сразу, лейтмотивом, развивающимся во всех остальных божественных «образах». Он развивается, прежде всего, в полярно противоположного ему Зевса. Ибо «самый большой мальчик» критского гимна - это, так сказать, собирательное воплощение всех недифференцированных возможностей, а также всех возможностей, реализовавшихся в чистых формах богов.

Таким образом, Зевс стоит ближе всего к Предвечному Младенцу как его полярная противоположность, ибо один полюс всегда подразумевает возможность другого; и вместе они формируют высшее единство, как в случае с Зевсом-ребенком и Зевсом-Отцом. Дионис находится в иных отношениях с Предвечным Младенцем. Он настолько близок к нему, что (продолжим нашу акустическую метафору) он является обертоном к основному тону. Мальчик, плывущий верхом на дельфине, чаще изображается с атрибутами Диониса, чем какого-либо другого бога105. Ни в одном греческом культе, за исключением культа Зевса, детство не является столь важным, как в культе Диониса. Здесь мы имеем то же тождество, с которым мы встречались в сфере Гермеса. Там бог и герма были одним и тем же; здесь нечто прячут в корзине для провеивания зерна и называют его Λικνίτης - «дремлющим в корзине для провеивания зерна»106. Это Дионис-ребенок, подобно тому как Килленическая эмблема была Гермесом-ребенком. Каким-то непонятным или понятным только с мифологической точки зрения образом Дионис тождествен, с одной стороны, эмблеме, которую носили по кругу при отправлении его культа, и символу, скрытому в корзине, а именно - фаллосу107; с другой же стороны, Дионис тождествен также «бородатому богу», который в одной из своих форм является «мужчиной и женщиной» в одном лице108. Во-первых, Дионис был двуполым не только в «женоподобных» поздних изображениях. Округлые фигуры его архаических спутниц, демонических танцоров, ему принадлежавших,- только отражение его гермафродитической природы109. Дионис - низкая нота в нотном ряду божеств, но мы еще не проникли в его глубочайшие вибрации. Мы хотим, чтобы они прозвучали в заключение.

«Старый и хитрый Вяйнамейнен» приветствовал маленького медного человечка, вышедшего из волн, странными словами: «Чуть покойника ты краше, чуть погибшего сильнее!» Очевидно, он намекает на родство пришедшего с душами мертвых, которые обитают в воде110. Душевный аспект Гермеса Психопомпа, пастуха душ, очевиден: как божество он не в меньшей степени призрак, чем ребенок. Аполлон в древнеиталийском образе проявляет те же темные стороны, что и Ведиовис, Юпитер Подземного Мира111. В Зевсе-ребенке критян, вскормленном роем маленьких существ, которые были душами, то есть вскормленном пчелами, было что-то от бога мертвых; и его критская пещера, и его другое святилище на юре Ликаон были местом мертвых. На Крите даже показывали его могилу112. Состояние, подмеченное в образе Ребенка, которое мы описали как «еще-неотделенность из небытия, но все же бытие», мы можем также назвать «еще-неотделенностью от бытия, но все же небытием». Таково состояние умершего, выраженное фигурами юношей-божеств на античных могильных плитах: мальчиком в плаще и капюшоне, genius cucullatus113, а также бесчисленными купидонами. Морские боги и дельфины на могилах и саркофагах носят тот же характер. И здесь, в этом мире склепов, мы подходим к самому непонятному из всей непонятости, окружающей Диониса. Все его символы также появляются на могилах. То, что люди античности пытались передать с их помощью, было не просто неустойчивым равновесием двух аспектов одного и того же состояния, колебанием новорожденного и умершего между бытием и небытием, но уверенностью в том, что ведущая вниз тропинка меняет направление и ведет вверх, к Божеству, и что самая сильная воля родится из самой слабой.

Но о чем же наше исследование? О младенце-сироте Фольклора или о разорванном Дионисе-ребенке? Что нас интересует? Первобытный сон, видение, нечто, связанное с ушедшей в прошлое религией, или древняя философема? А, может быть, мы пытаемся воскресить в памяти мелодию и картину незапамятной древности? Пусть этот вопрос останется нерешенным, непроясненным до конца в своей сущности. Ибо это было нашим предметом: нечто неустановившееся, не отделившееся от изначального, Предвечный Младенец.

ПСИХОЛОГИЯ АРХЕТИПА МЛАДЕНЦА

I Введение


Автор сопутствующего очерка по мифологии «младенца»1, или бога-младенца, попросил меня сделать психологический комментарий к предмету его исследования. Я рад выполнить его просьбу, хотя это предприятие кажется мне несколько рискованным, ввиду чрезвычайной значимости мотива младенца в мифологии. Сам Кереньи отмечает, что этот мотив встречается в Греции и Риме, проводя параллели с индийскими, финскими и другими источниками и указывая тем самым, что границы данной темы могут быть раздвинуты. Хотя всестороннее описание в принципе ничего не решило бы, тем не менее сам факт широчайшей, всемирной распространенности этого мотива произвел бы ошеломляющее впечатление. До сих пор мифологические мотивы обычно изучались обособленными областями науки, такими как мифология, этнология, история культуры и сравнительная история религии, что не особенно способствовало осознанию их универсальности; психологические же проблемы, возникавшие в связи с этой универсальностыо, можно было легко отставить в сторону с помощью гипотезы о миграции. Поэтому идеи Адольфа Бастиана2 не пользовались особым успехом в свое время. Уже тогда был накоплен достаточный эмпирический материал для далеко идущих психологических выводов; не хватало лишь необходимых предпосылок. Психологические знания той поры, хотя и включали в свою компетенцию мифотворчество (о чем свидетельствует «Völkerpsychologie» Вундта), были не в состоянии представить этот процесс как живую функцию, реально присутствующую в душе цивилизованного человека, равно как и не могли осмыслить мифологические мотивы в качестве ее структурных элементов. Поскольку психология исторически была прежде всего метафизикой, затем изучением чувств и их функций, а позднее - сознания и его функций, она отождествила свой предмет с сознательной душой и ее содержаниями, тем самым полностью игнорируя существование бессознательной души. Хотя различные философы (среди них Лейбниц, Кант и Шеллинг) уже ясно указали на проблему темной стороны души, только лишь врач, которого подтолкнул естественнонаучный и медицинский опыт, указал на бессознательное как на существенную основу души. Этим врачом был К.Г.Карус3, видный предшественник Эдуарда фон Гартмана. В более близкое нам время именно медицинская психология опять вплотную подошла к проблеме бессознательного без всяких философских предпосылок. Благодаря многочисленным исследованиям стало понятно, что без гипотезы о темной стороне души, т.е. о бессознательном, психопатология неврозов и многих психозов обойтись не может. То же можно сказать и о психологии сновидений, которая является настоящей terra intermedia между нормальной и патологической психологией. В сновидениях, как и в продуктах психоза, присутствуют бесчисленные взаимосвязи, параллели которым можно найти только среди мифологических комбинаций идей (или, возможно, в некоторых поэтических творениях, для которых нередко характерны заимствования - не всегда сознательные - из мифов). Если бы основательное исследование показало, что в большинстве таких случаев дело всего лишь в забытых знаниях, врачу не пришлось бы заниматься пространными исследованиями индивидуальных и коллективных параллелей. Но, в действительности, типические мифологемы наблюдались у тех индивидов, в отношении которых не может быть и речи ни о каких знаниях такого рода и где опосредованное влияние (религиозные идеи, которые могли бы быть им известны, или обороты разговорного языка) было невозможно4. Такие заключения заставили нас предположить, что мы, скорее всего, имеем дело с «автохтонными» возвращениями, независимыми от какой бы то ни было традиции, и что, следовательно, в бессознательной психике должны присутствовать «мифообразующие» структурные элементы5.

Промежуточная земля (лат.).

Эти продукты никогда (или, по крайней мере, крайне редко) не являются оформленными мифами, скорее это мифологические компоненты, которые ввиду их типической природы мы можем назвать «мотивами», «первообразами», «типами» или - как назвал их я - архетипами. Превосходный пример - архетип младенца. В настоящее время мы рискнем выдвинуть формулу, согласно которой архетипы появляются в мифах и сказках точно так же, как и в сновидениях и продуктах фантазии психотиков. В первом случае они заключены в упорядоченный и непосредственно понятный контекст, а во втором - это обычно невразумительная, иррациональная, чтобы не сказать бредовая последовательность образов, которая, однако, не лишена некой скрытой связности. У индивида архетипы предстают как непроизвольные выявления бессознательных процессов, о существовании и смысле которых можно только догадываться, тогда как миф имеет дело с традиционными формами неизмеримой древности. Они уходят корнями в доисторический мир, духовные предпосылки и обычные условия которого мы все еще можем наблюдать у примитивных народов. Мифы на этом уровне - это, как правило, история племени, передаваемая из уст в уста, из поколения в поколение. Примитивный склад ума отличается от цивилизованного основном тем, что сознание намного менее развито в плане протяженности и интенсивности. Такие функции, как мышление, воля и т.п., еще не дифференцированы; они досознательны. Например, в случае с мышлением это проявляется том обстоятельстве, что дикарь не мыслит сознательно - eго мысли появляются сами. Дикарь не может утверждать, что он думает; скорее это «что-то думает в нем». Спонтанность акта мышления каузально зависит не от его сознания, но от его бессознательного. Более того, он не способен ни на какое сознательное усилие воли, он должен предварительно привести себя в «настроение воления» или позволить привести себя к нему отсюда его rites d'entree et de sortie. Сознанию дикаря угрожает всемогущее бессознательное: отсюда его страх перед магическими воздействиями, которые могут в любой момент стать ему поперек дороги; и поэтому он окружен неизвестными силами и должен как можно лучше к ним приспособиться. По причине неизменно сумеречного состояния его сознания зачастую невозможно выяснить, только ли приснилось ему что-то или же он пережил это в действительности. Спонтанное появление бессознательного и его архетипов везде прорывается в его сознание, и мифический мир его предков - например, alchera или bugari австралийских аборигенов - это действительность, не менее, если не более реальная, нежели материальный мир6. Из его бессознательного говорит не тот мир, который мы знаем, а неведомый мир псюхе, о котором нам известно, что он отражает мир только частично, а, с другой стороны, частично же формирует этот эмпирический мир в соответствии со своими собственными психическими предположениями. Архетип исходит не из физических фактов, но описывает то, как душа переживает психический факт; при этом душа часто действует столь самовластно, что даже отрицает осязаемую реальность или выдвигает утверждения, которые ее игнорируют.

Примитивная ментальность не изобретает мифы, она их переживает. Мифы - это изначальные проявления досознательной души, непроизвольные высказывания о событиях в бессознательной психике, но менее всего аллегории физических процессов7. Такие аллегории были бы праздным развлечением для ненаучного интеллекта. Мифы, напротив, имеют жизненно важное значение. Они не просто презентируют психическую жизнь примитивного племени, они есть сама эта жизнь. И если племя теряет свое мифологическое наследие, оно незамедлительно распадается и разлагается, как человек, который потерял бы свою душу. Мифология племени - это его живая религия, потеря которой - всегда и везде, даже среди цивилизованных народов,- является моральной катастрофой. Религия же - это живительная связь с душевными процессами, независимыми от сознания и происходящими за его пределами, в темных глубинах души. Многие из этих бессознательных процессов могут быть косвенно вызваны сознанием, но никогда - сознательным выбором. Другие, по-видимому, возникают спонтанно, т.е. без какой бы то ни было видимой или поддающейся определению причины.

Современная психология рассматривает продукты бессознательного творчества фантазии как самовыражение того, что происходит в бессознательном, или как высказывание бессознательной души о самой себе. Они подразделяются на две категории. Во-первых, это фантазии (и сновидения) индивидуального характера, которые несомненно восходят к личному опыту, забытому или вытесненному из сознаниями поэтому вполне объяснимы с помощью индивидуального анамнеза, вторых, это фантазии (и сновидения) внеличного характера не сводимые к переживаниям, относящимся к прошлому индивида, и поэтому не объяснимые исходя из индивидуального опыта. Эти образы фантазии, бесспорно, имеют свои ближайшие аналоги среди мифологических типов. Поэтому мы должны допустить, что они соответствуют определенным коллективным (и внеличным) структурным элементам человеческой души как таковой и, подобно морфологическим элемента человеческого тела, передаются по наследству. И хотя традиция и передача посредством миграции несомненно играют какую-то роль, во множестве случаев такое объяснение недостаточно, что склоняет нас к гипотезе «автохтонного» выявления. Такого рода случаи настолько многочисленны, что мы обязаны признать существование некоего коллективного психического субстрата. Этот субстрат я назвал коллективным бессознательным.

Продукты этой второй категории настолько напоминают типы структур, встречающихся в мифе и сказке, что их необходимо рассматривать как родственные. Поэтому вполне возможно, что как мифологические, так и индивидуальные типы возникают при совершенно сходных условиях. Как уже упоминалось, продукты фантазии второй категории (так же, как и первой) возникают в состоянии пониженной интенсивности сознания (в сновидениях, бреду, грезах, галлюцинациях и т.д.). Во всех этих состояниях контроль над бессознательными содержаниями, осуществляемый с помощью концентрации сознания, прекращается, и, таким образом, материал, бывший до сих пор бессознательным, устремляется, как сквозь открытые шлюзы, в область сознания. Такой способ возникновения является общим правилом для таких продуктов8.

Пониженная активность сознания и отсутствие концентрации и внимания, abaissement du niveau mental (П.Жане), достаточно точно соответствуют примитивному состоянию сознания, в котором, надо полагать, изначально формировались мифы. Поэтому нам кажется чрезвычайно вероятным то, что мифологические архетипы возникли во многом тем же путем, что и сегодняшние проявления архетипических структур у индивидов.

Снижение умственного уровня (фр.).

Психология рассматривает продукты бессознательного в соответствии со следующим методологическим принципом: феномены архетипической природы являются проявлением процессов в коллективном бессознательном. Они относятся не к чему-либо, что было или является сознательным, но к чему-то по сути своей бессознательному. Следовательно, окончательно решить, к чему они относятся, невозможно. Всякая интерпретация необходимо остается интерпретацией «как если бы». Исходное ядро значения можно попытаться лишь очертить, но не описать. Даже так, простое определение границ означает существенный шаг вперед в нашем познании предсознательной структуры души, существовавшей еще до формирования единства личности (причем даже сегодня нельзя сказать, что личность надежно контролирует примитивные побуждения) и сознания вообще. Мы также можем наблюдать это предсознательное состояние в раннем детстве, и фактически именно сновидения этого раннего детства обнаруживают в высшей степени примечательные архетипические содержания8.

Таким образом, если мы будем следовать указанному принципу, то у нас не возникнет вопросов, относится ли миф к солнцу или луне, отцу и матери, сексуальности, огню или воде; все, чего он требует, - это очертить границы и дать приблизительное описание бессознательного ядра значения. Его основной смысл никогда не был и не будет сознательным. Он был и остается предметом интерпретации, причем всякая интерпретация, которая каким-то образом приближалась к скрытому смыслу (или, с точки зрения научного интеллекта, абсурду, что то же самое), всегда, с самого начала, претендовала не только на абсолютную истинность и действительность, но также требовала безропотного повиновения, уважения и религиозной преданности. Архетипы всегда были и по-прежнему остаются живыми психическими силами, которые требуют, чтобы их восприняли всерьез и которые странным образом утверждают свою силу. Они всегда несли защиту и спасение, а их разрушение приводит к «perils of the soul, известие нам из психологии дикарей. Более того, они неизменно являются причинами невротических и даже психотических расстройств, которые проявляют себя подобно физическим органам или функциональным системам органов, которыми пренебрегают или с которыми плохо обращаются.

Потере души (англ.).

Архетипическое содержание выражает себя, прежде всего посредством метафор. Если такое содержание говорит о солнце и отождествляет с ним льва, короля, клад золота, охраняемым драконом, или силу, способствующую жизни и здоровью человека, то это ни одно и ни другое, но неизвестное которое находит более или менее адекватное выражение во всех этих сравнениях и тем не менее - к нескончаемой досаде интеллекта - остается неизвестным, и его невозможно подвести под формулу. По этой причине научный интеллект всегда склонен к важничанью своей просвещенностью в надежде изгнать этот призрак раз и навсегда. Назывались ли эти попытки эвгемеризмом, христианской апологетикой, просветительством в узком смысле или позитивизмом, за этим всегда скрывался миф в новом и приводящем в замешательство облаченьи, миф, который, следуя древнему и почтенному образцу, объявлял себя конечной истиной. На самом деле мы никогда не сможем законно ограничить выход нашего архетипического основания, если не готовы поплатиться за это неврозом, равно как и не можем отделаться от нашего тела и его органов, не совершив самоубийства. Но если мы не можем устранить архетипы или же обезвредить их, то на каждой новой ступени, достигнутой цивилизацией в дифференциации сознания, мы сталкиваемся с задачей поиска новой интерпретации, приемлемой для данной ступени, с тем чтобы связать все еще существующую в нас жизнь прошлого с жизнью настоящего, которая угрожает ускользнуть от этого. Если же такое связывание не происходит, возникает разновидность сознания, более не ориентированного на прошлое, сознания, беспомощно уступающего любому виду внушения и фактически восприимчивого к психическим эпидемиям. С потерей прошлого настоящее утрачивает свое значение, ценность и способность к переоценке; то же происходит и со спасителем, ведь спаситель сам по себе либо лишен значения, либо же возникает из лишенной значения вещи. Снова и снова в «метаморфозах богов» он возникает как пророк или первенец нового поколения, причем неожиданно появляется в самых невероятных местах (возникая из камня, Дерева, борозды, воды и т.п.) и в двусмысленной форме (мальчик-с-пальчик, карлик, младенец, животное и т.д.).

Этот архетип «бога-младенца» очень широко распространен и тесно переплетен со всеми остальными мифологическими аспектами мотива младенца. Нет необходимости упоминать о все еще живом мотиве «Христа-младенца», который в легенде о святом Христофоре обладает типичной чертой - он «меньше малого и больше большого». В фольклоре мотив младенца появляется в облике карлика или эльфа - олицетворений тайных сил природы. К этой области относится также и маленький металлический человечек поздней античности, άνθρωπάριον, который до глубокого средневековья, с одной стороны, населял угольные шахты11, а с другой, представлял алхимические металлы12,- это прежде всего Меркурий, возродившийся в прекрасном облике (как гермафродит, filius sapientae или infans noster. Благодаря религиозному толкованию «младенца», из средних веков до нас дошло изрядное количество доказательств, свидетельствующих о том, что «младенец» был не просто традиционным персонажем, но и спонтанно переживаемым видением (так называемым «вторжением бессознательного»). Я упомянул бы явление Мейстеру Экхарту «обнаженного мальчика» и сновидение брата Евстархия14. Интересные случаи этих спонтанных переживаний можно найти в английских рассказах о привидениях, где мы читаем о видении «Сияющего мальчика», якобы виденного в месте, где находятся римские руины. Это явление считалось дурным предзнаменованием. Похоже на то, как будто мы имеем дело с персонажем puer aeternus, который стал зловещим вследствие «метаморфоз», или, другими словами, разделил участь классических и германских богов, которые все стали пугалами. Мистический характер этого переживания также подтверждается во второй части гетевского «Фауста», где сам Фауст превращается мальчика, и его принимают в «хор блаженных юношей», роли «куколки» доктора Мариануса18.

Сын мудрости (лат.).

Наш младенец (лат.).

В рассказе Бруно Гетца со странным названием «Царство без пространства» puer aeternus под именем Фо (=Будда) появляется с целым хором «нечестивых» мальчиков, что означает дурное предзнаменование. (Современные параллели лучше не затрагивать.) Я упомянул этот пример лишь с тем, чтобы показать стойкую жизнеспособность архетипа младенца.

Мотив младенца нередко встречается в области психопатологии. «Воображаемый» младенец - распространенное явление среди женщин с психическими расстройствами, и его обычно толкуют в христианском смысле. Встречаются также карлики, как в известном случае Шребера17, где они стаями докучают страдающему. Но наиболее отчетливое и значительное выявление мотива младенца в терапии неврозов наблюдается в процессе вызревания личности, который вызван анализом бессознательного и который я обозначил как процесс "индивидуации". Здесь мы сталкиваемся с предсознательными процессами, которые под видом более или менее сформировавшихся фантазий постепенно проникают в сознание, либо становятся сознательными в качестве сновидений, либо, наконец, делаются сознательными с помощью метода активного воображения19. Этот материал богат архетипическими мотивами, среди которых нередок и мотив младенца. Часто младенец сотворен по христианскому образцу; чаще, однако, он развивается из более ранних, вообще не христианских слоев - иначе говоря, из хтонических животных, например, крокодилов, драконов, змей или обезьян. Иногда ребенок появляется в чашечке цветка или из золотого яйца, или как центр мандалы. В сновидениях он часто возникает как сын или дочь спящего или же как мальчик, юноша или девушка; иногда он оказывается экзотическим по происхождению, индийским или китайским, со смуглой кожей, или, имея более космический вид, окруженный звездами либо со звездной короной; или же это сын короля либо ребенок ведьмы, обладающий демоническими свойствами. Рассматриваемый как особый пример мотива «сокровища, которое трудно найти»20, мотив младенца исключительно разнообразен и принимает самые разнообразные формы, как, например, форма драгоценного камня, жемчужины, цветка, чаши, золотого яйца, четверицы, золотого мяча и так далее. Его взаимозаменяемость с этими и подобными образами практически неограничена.


II Психология архетипа младенца

1. Архетип как связь с прошлым

Относительно психологии нашего предмета я должен указать, что каждое высказывание, выходящие за рамки чисто феноменальных аспектов архетипа, беззащитно перед выше приведенной критикой. Мы ни на минуту не смеем поддаваться иллюзии о том, что архетип можно в конце концов объяснить и что от него можно избавиться. Даже лучшие попытки истолкования - это лишь более или менее успешные переводы на другой образный язык. (Действительно, язык сам по себе это только образ.) Максимум, что мы можем сделать - это следовать воображением за мифом, придавая ему современно облачение. И все то, что делает с мифом объяснение или интерпретация, все это соответственно совершаем мы со своими душами - с соответствующими последствиями для нашего собственного благополучия. Архетип (об этом никогда следует забывать) - это психический орган, присущий всем нам. Плохая интерпретация означает, соответственно, плохое отношение к этому органу и может, таким образом, его повредить. Но сам страдающий - плохой толкователь. Поэтому объяснение всегда должно быть таким, чтобы функциональная значимость архетипа оставалась незатронутой, и этом гарантировалась адекватная и выразительная связь между сознанием и архетипами. Ведь архетип является элементом нашей психической структуры и, следовательно, жизненно важным и необходимым компонентом нашего психического хозяйства. Он репрезентирует или олицетворяет определенные инстинктивные данные о темной, примитивной душе - реальные, но невидимые корни сознания. Какое первичное значение имеет связь с этими корнями, мы видим из того, что примитивная ментальность занята определенными ческими факторами, которые суть не что иное, как то, что мы называли бы архетипами. Эта изначальная форма religio («соединение») является сущностью, действующей основой всей религиозной жизни даже сегодня, и будет ею всегда, какую бы форму ни принимала эта жизнь в будущем.

Для архетипа нет рационального заменителя, точно так же, как его нет для мозжечка или почек. Мы можем рассматривать физические органы анатомически, чисто логически и эмбриологически. Это отвечало бы основному принципу архетипической феноменологии и ее выражению в терминах сравнительной истории. Но к значению физического органа мы приближаемся только тогда, когда начинаем задавать телеологические вопросы. Поэтому возникает такой вопрос: какова биологическая цель архетипа? Так же, как физиология дает ответ на такой вопрос в отношении тела, ответить на него относительно архетипа - задача психологии.

Утверждения типа «Мотив младенца - остаточная память о чьем-либо собственном детстве» и подобные объяснения лишь вызывают дальнейшие вопросы. Но если бы, слегка изменив это утверждение, мы сказали: «Мотив младенца - это картина определенных забытых фактов из нашего детства», мы бы оказались ближе к истине. Однако, поскольку архетип всегда является образом, принадлежащим всей человеческой расе, а не только индивиду, мы могли бы лучше выразить это так: «Мотив младенца представляет предсознательный, младенческий аспект коллективной души»21.

Мы не ошибемся, если в данном случае будем рассматривать это утверждение исторически - по аналогии с определенными психологическими переживаниями, которые показывают, что некоторые фазы жизни индивида могут стать автономными, а результатом их персонификации может стать видение себя - например, кто-либо видит себя в облике ребенка. Как мы знаем, фантастические переживания такого рода, происходят ли они во сне или в состоянии бодрствования, обусловлены произошедшей до этого диссоциацией между прошлым и настоящим. Такие диссоциации происходят вследствие различного рода несовместимостей; настоящее состояние человека могло прийти в конфликт с его детским состоянием, или он насильно отделил себя от своего изначального характера в интересах какой-то деспотичной личности, которая больше соответствует скорее его устремлениям22. Таким образом, он, утратив детскую непосредственность и усвоив взамен искусственные манеры, потерял свои корни. Все это представляет благоприятную возможность для столь же враждебного противостояния первичной истине.

Принимая во внимание то, что упоминания о боге-младенце все еще встречаются в высказываниях современных людей, мы можем, наверное, распространить индивидуальную аналогию на жизнь человечества в целом и сказать в заключение, что, скорее всего, и человеческий род всегда приходит в конфликт со своим детством, то есть со своим первоначальным бессознательным и инстинктивным состоянием, и что опасность подобного конфликта, вызывающего видение «младенца» действительно существует. Следовательно, религиозные обряды, т.е. пересказывания и ритуальные повторения мифического события, имеют своей целью вновь и вновь представлять перед мысленным взором образ младенчества и все, что с ним связано, с тем, чтобы связь с изначальным состоянием не могла быть разрушена.


2. Функция архетипа


Мотив младенца представляет не только то, что существовало в далеком прошлом, но и кое-что, существующее сейчас; иными словами, это не просто рудиментарный остаток, но система, функционирующая в настоящем, цель которой заключается в том, чтобы существенно компенсировать или скорректировать неизбежные односторонности и нелепости сознания. По природе сознанию свойственно сосредоточиться на относительно малой части содержания и поднимать ее до высшей степени ясности. Необходимый результат и предпосылка - это исключение прочих возможных содержаний сознания. Это исключение с необходимостью вызывает определенную односторонность содержания сознания. Поскольку дифференцированное сознание цивилизованного человека наделено эффективным инструментом для практической реализации этого содержания посредством динамики его воли, существует тем большая опасность заключить себя в односторонности и все дальше и дальше отклоняться от законов и корней существования сознания, чем больше он будет тренировать эту волю. С одной стороны, это означает возможность человеческой свободы, но с другой - это источник бесконечных преступлений против своих инстинктов. Соответственно, для дикаря, который, подобно животному, ближе к своим инстинктам, характерен страх перед новизной и твердостью традиции. И для нашего способа мышления он является болезненно отсталым - ведь мы превозносим прогресс. Но хотя наша прогрессивность во множестве случаев может привести к восхитительному исполнению желаний, она в равной степени накапливает и гигантский Прометеев долг, который время от времени приходится выплачивать в виде ужасающих катастроф. Веками человек мечтал о полете, а все, что мы получили взамен,- это град бомбардировок. Мы посмеиваемся сегодня над христианской верой в загробную жизнь, но сами все еще часто впадаем в хилиазмы, в сотни раз более нелепые, чем представление о счастливом будущем. Наше дифференцированное сознание пребывает в постоянной опасности отрыва от своих корней и поэтому нуждается в компенсации, которую может дать еще существующее детство.

С прогрессивной точки зрения симптомы компенсации описаны в выражениях, едва ли лестных для человечества. Поскольку поверхностному взгляду она представляется тормозящим действием, люди говорят об инертности, отсталости, скептицизме, придирчивости, консерватизме, робости, мелочности и т.д. Но если учесть, что человек имеет достаточно развитую способность отрезать себя от своих собственных корней, он точно так же из-за своей опасной односторонности и некритичности может быть захвачен катастрофой. Сдерживающий идеал всегда более примитивен, более естествен (как в хорошем, так и в плохом смысле) и более «морален» в том, что он сохраняет верность закону и традиции. Прогрессивный идеал всегда более абстрактен и менее естествен и «морален» в том, что он требует предательства традиции. Прогресс, усиленный волей, всегда конвульсивен. Отсталость может быть ближе к естественности, но ей, в свою очередь, всегда угрожает болезненное пробуждение. Более древний взгляд на вещи понимал, что прогресс возможен лишь Deo concedente, и таким образом обеспечивал себя признанием противоположностей и повторял извечные rites d'entree et de sortie на более высоком уровне. Чем более дифференцированным становится сознание, тем больше опасность разрушить состояние укорененности. Полное отделение происходит тогда, когда Deo concedente забывается. Сейчас аксиомой психологии является факт, что когда часть души откалывается от сознания, она лишь по видимости бездеятельна; на самом деле отколовшаяся, часть овладевает личностью и искажает намерения индивида в своих интересах. И если младенческое состояние коллективной души подвергается вытеснению вплоть до полного исключения, то содержание бессознательного расстраивает сознательные намерения и тормозит, искажает, даже разрушает их реализацию. Прогресс жизнеспособен только при их взаимном сотрудничестве.

Подчиняясь Богу (лат.).


3. Будущность архетипа


Одна из существенных черт мотива младенца - это ее будущность. Младенец - это возможное будущее. Поэтому появление этого мотива в психологии индивида, как правило, означает предчувствие будущего развития даже несмотря на то, что на первый взгляд он может представляться ретроспективной конфигурацией. Жизнь - это движение, устремление в будущее, а не остановка или попутная струя. Поэтому удивительно, что мифологические спасители так часто являются богами-младенцами. Это в точности согласуется с нашим опытом из психологии индивида, показывающим, что «младенец» мостит дорогу к будущему изменению личности. В процессе индивидуации он предвосхищает образ, который появился в результате синтеза сознательных и бессознательных элементов личности. Таким образом, это символ, объединяющий противоположности23, посредник, тот, кто приносит исцеление, иными словами, тот, кто создает целое. Вследствие того, что мотив младенца имеет такое значение, он подвержен многочисленным трансформациям, упомянутым выше: он может быть выражен окружностью, кругом или сферой, или же четверичностью как иной формой целостности24. Я назвал эту трансцендирующую сознание целостность «самостью»25. С другой точки зрения, «синтезу» можно предпочесть термин «энтелехия». Существует эмпирическая причина, по которой, при определенных условиях, «энтелехия» подходит больше: символы целостности часто встречаются в начале процесса индивидуации, они и в самом деле могут часто наблюдаться в первых сновидениях раннего детства. Это наблюдение во многом говорит в пользу существования a priori потенциальной целостности26, и в этой связи настоятельно заявляет о себе идея энтелехии. Но поскольку процесс индивидуации происходит, говоря эмпирически, в виде синтеза, это выглядело бы достаточно парадоксально - как если бы было собрано что-то уже существующее. С этой точки зрения применим также термин «синтез».


4. Единство и множественность мотива младенца


В многообразной феноменологии «младенца» мы обязаны сделать различие между единством и множественностью его соответствующих проявлений. Там, где, например, появляются многочисленные лилипуты, карлики, мальчики и т.д., не имеющие никаких индивидуальных черт, существует возможность диссоциации. Такие формы обнаруживаются в основном при шизофрении, которая является по сути фрагментацией личности. Множественность младенцев в таком случае репрезентирует продукты ее распада. Но если множественность встречается у нормальных людей, она служит выражением все еще неполного синтеза личности. Личность (а именно, «самость») еще пребывает во множественном состоянии: то есть эго может присутствовать, однако оно в состоянии переживать свою целостность только в таких формах общности, как семья, племя или нация, но не в рамках собственной личности; оно все еще находится в состоянии бессознательного отождествления с множественностью группы. Церковь учитывает это распространенное состояние в своей доктрине corpus mysticum, членом которого по природе является индивид.

Если, однако, мотив младенца возникает в форме единства, мы имеем дело с бессознательным и предварительно завершившимся синтезом личности, который на практике, как и все бессознательное, означает не более, как возможность.


5. Бог-младенец и герой-младенец


Иногда «младенец» выглядит скорее как бог-младенец, а иногда как юный герой. Общим для обоих типов является чудесное рождение и невзгоды раннего детства - покинутость и несущие опасность гонения. По своей природе бог абсолютно сверхъестествен; у героя природа человеческая, но близкая к сверхъестественной, т.е. он является «полубожественным». В то время как бог, особенно при его близком сходстве с символическим животным, олицетворяет коллективное бессознательное, которое еще не интегрировано в человеческое существо, сверхъестественность героя включает человеческую природу и, таким образом, представляет синтез «божественного» (то есть еще неочеловечившегося) бессознательного и человеческого сознания. Следовательно, он означает возможное предчувствие процесса индивидуации, ведущего к целостности.

По этой причине различные варианты судьбы «младенца» можно рассматривать как своего рода иллюстрации тех психических событий, которые происходят в процессе энтелехии или зарождения «самости». «Чудесное рождение» как бы пытается изобразить то, как переживается этот процесс. Поскольку речь идет о психическом процессе, все должно происходить не эмпирически, т.е. путем либо девственного рождения, либо непорочного зачатия. Мотивы «незначительности», незащищенности, покинутости, подверженности опасностям и т.п. как бы пытаются показать, сколь неопределенна возможность психической целостности, сколь огромны трудности, встречающиеся на пути к достижению этого «высшего блага». Они также означают бессилие и беспомощность желания жизни, жизненного порыва, который каждое растущее существо делает пленником закона максимальной самореализации, в то время как окружающая среда воздвигает всевозможные непреодолимые препятствия на пути индивидуации. В частности, если угроза чьей-либо сокровенной самости исходит от драконов и змей, то это указывает на опасность для недавно проснувшегося сознания быть вновь поглощенным инстинктивной душой, бессознательным. Низшие позвоночные с древнейших времен были излюбленными символами коллективного психического субстрата27, которое анатомически расположено в подкорковых центрах, мозжечке и спинном мозге. Строение этих органов как бы напоминает змею. Поэтому обычно сновидения со змеями происходят тогда, когда сознание отклоняется от своего инстинктивного основания28.

Мотив «меньше малого, но больше большого» дополняет бессилие младенца посредством его столь же удивительных деяний. Этот парадокс является сущностью героя и проходит красной нитью сквозь всю его судьбу. Он может бороться с величайшими опасностями, однако в конечном счете его гибель вызвана чем-то совсем незначительным: Бальдер погибает из-за омелы, Мауи - из-за смеха маленькой птички, Зигфрид - из-за уязвимого пятнышка на его теле, Геракл - из-за подарка его жены, другие - из-за обычного предательства и так далее.

Главный подвиг героя заключается в том, чтобы преодолеть чудовище мрака: это долгожданный триумф, триумф сознания над бессознательным. День и свет - синонимы сознания, ночь и мрак - бессознательного. Приход сознания был, вероятно, самым потрясающим переживанием первобытных времен, так как с ним явился на свет мир, о существовании которого до того никто и не подозревал. «И сказал Бог "Да будет свет!"»-есть проекция того незапамятного переживания отделения сознания от бессознательного. Даже для сегодняшних дикарей обладание душой связано с опасностью, и «loss of soul» - это типичная психическая болезнь, которая заставляет примитивную медицину прибегать ко всем известным ей психотерапевтическим средствам. Таким образом, для «младенца» характерны деяния, смысл которых заключается в покорении темноты.


III
Специальная феноменология архетипа младенца


1. Покинутость младенца


Покинутость, незащищенность, подверженность опасностям и т. д. - все это характеристики неопределенных истоков «младенца» и его таинственного и чудесного рождения. Это состояние описывает определенный психический опыт творческого характера, объектом которого является появление нового и до сих пор неизвестного содержания. В психологии индивида в такие моменты всегда возникает мучительная ситуация конфликта, из которого, кажется, нет выхода - по крайней мере для сознательного разума, поскольку уж речь идет о нем, tertium non datur29. Но из этого столкновения противоположностей бессознательная душа всегда создает нечто третье иррациональной природы, нечто такое, чего сознание и не ожидает, и не понимает, и что представляет себя в форме, не являющейся ни прямым «нет», ни прямым «да», и, следовательно, отвергается обоими. Ведь сознание не знает ничего, что выходило бы за пределы противоположностей, и, как следствие, ничего, что могло бы их объединить. Поскольку, однако, разрешение конфликта путем соединения противоположностей имеет первостепенное значение - более того, именно к этому стремится сознание, - то все-таки здесь присутствует некоторый намек на творческий акт и на понимание важности этого акта. Отсюда проистекает нуминозный характер «младенца». Значительное, но неизвестное содержание всегда имеет таинственное очарование для сознательного разума. Новое очертание - это рождающееся целое; оно находится на пути к целостности, по крайней мере настолько, насколько оно превосходит по «целостности» и полноте раздираемое противоположностями сознание. По этой причине смысл всех объединяющих символов связан со спасением.

Третьего не дано (лат.).

Вследствие такой ситуации «младенец» возникает как символическое содержание, явственно отделенное или даже изолированное от своего источника (матери). Однако иногда мать также присутствует в полной опасностей ситуации «младенца», которому угрожает, с одной стороны, негативное отношение сознания, а с другой - horror vacui бессознательного; последнее вполне готово поглотить все ее потомство, так как мать производит его на свет всего лишь играя, а разрушение - неотъемлемая часть ее игры. Ничто во всем мире не приветствует это новое рождение, хотя это самый драгоценный плод самой Матери Природы, который несет в себе будущее и означает более высокую степень самореализации. Поэтому Природа (мир инстинктов) берет «младенца» под свое крыло: он вскармливается животными и находится под их защитой.

Ужас пустоты (лат.).

«Младенец» означает нечто, развивающееся в направлении независимости. Сделать это он может лишь отделив себя от своих начал: поэтому покинутость - необходимое условие, а не просто сопутствующий симптом. Конфликт не может быть преодолен сознанием, которое остается в плену противоположностей, и по этой самой причине необходим символ, указывающий на необходимость отделения от своих истоков. Так как символ «младенца» очаровывает и захватывает сознательное мышление, его спасительная сила проникает в сознание и способствует выходу из конфликтного состояния, что самостоятельно сознание сделать неспособно. Этот символ предвосхищает нарождающееся состояние сознания. Если же оставить в стороне утверждения о действительности «младенца», он остается мифологической проекцией, требующей религиозного повторения и возрождения при помощи ритуала. Христос-младенец, например, является религиозной необходимостью лишь постольку, поскольку большинство людей не способно придать психологическую действительность выражению: «Если только вы станете как малые дети....» Так как все такие преобразования и изменения необычайно трудны и опасны, не удивительно, что подобные фигуры сохраняются сотни и даже тысячи лет. Все, чем человек должен, но не может быть и что он должен, но не может совершить,- будь то в положительном или отрицательном смысле - продолжает жить бок о бок с его сознанием в качестве мифологической фигуры и предчувствия как религиозная проекция, или - что еще опаснее - как бессознательное содержание, которое затем спонтанно проецируется в абсурдные явления, например, гигиенические и другие «спасительные» доктрины или практики. Все это - весьма рационализированные суррогаты мифологии, и их неестественность приносит больше вреда, чем пользы.

Ситуация конфликта, которая представляется безвыходной и которая производит на свет «младенца» как иррациональное третье, безусловно, является формулой, соответствующей только психологической, то есть современной стадии развития. В строгом смысле она неприменима к психологической жизни дикарей, хотя бы только потому, что младенческая стадия сознания дикаря еще не допускает всего мира возможных психических переживаний. Наблюдаемый на природном уровне первобытного человека, наш современный моральный конфликт все еще остается объективным бедствием, угрожающим самой жизни. Отсюда немало фигур младенцев, являющихся культурными героями и отождествляющихся, таким образом, с вещами, содействующими культуре, например, с огнем30, металлом, зерном, кукурузой и т.д. Как носители света (которые расширяют сознание) они побеждают мрак, или, что то же самое, они побеждают бессознательное состояние. Более высокое сознание, или знание, выходящее за пределы нашего современного сознания, равнозначно полному одиночеству в мире. Это одиночество выражает конфликт между носителем или символом высшего сознания и его окружением. Покорители мрака уходят корнями глубоко в первобытные времена и вместе со многими другими легендами доказывают, что когда-то существовало состояние изначального психического страдания, а именно бессознательности. Отсюда, по всей видимости, происходит «иррациональный» страх, который дикарь даже сегодня испытывает перед мраком. У племени, живущего на горе Элгон, я нашел форму религии, которая соответствовала пантеистическому оптимизму. Однако между шестью часами вечера и шестью часами утра их оптимистический настрой временно пропадал, и на смену ему приходил страх, ибо ночью владычествовало темное существо Аийк - «Творец страха». В дневное время нигде поблизости не было никаких чудовищных змей, но ночью они подстерегали на каждой тропке. Ночью мифология во всей полноте вырывалась на свободу.


2. Непобедимость младенца


Парадоксально то, что во всех мифах о «младенце» их герой, с одной стороны, беспомощен, будучи преданным во власть внушающих ужас врагов, и ему постоянно угрожает гибель, а с другой стороны - он обладает возможностями, намного превосходящими обычные человеческие. Это тесно связано с тем психологическим фактом, что, хотя младенец может быть «незначительным», неизвестным, «простым ребенком», он в то же время божествен. С сознательной точки зрения представляется, что мы имеем дело с незначительным материалом, в характере которого нет ничего освобождающего, а тем более спасительного. Сознание захвачено конфликтной ситуацией, и борющиеся силы кажутся столь непреодолимыми, что «младенец» как изолированное содержание не обнаруживает никакой связи с сознательными факторами. Поэтому его легко не заметить, позволяя ему кануть в бессознательное. По крайней мере, именно этого нам следовало бы опасаться, если бы все происходило в соответствии с нашими сознательными ожиданиями. Однако миф настаивает на том, что это не так, что «младенец» одарен высшими силами и что вопреки ожиданиям он преодолеет все опасности. «Младенец» рожден из чрева бессознательного, произведен из глубин человеческой природы или скорее из самой живой Природы. Он олицетворяет жизненные силы, которые находятся за пределами ограниченного пространства нашего сознания, он олицетворяет пути и возможности, неведомые одностороннему сознанию. «Младенец» - это символ целостности, охватывающей глубинные начала Природы. Он представляет самое сильное и неизбывное желание, присущее каждому существу - желание самореализации. Он является, так сказать, воплощением неспособности поступать иначе, оснащенной всеми силами природы и инстинктов, в то время как сознание постоянно оказывается жертвой своей мнимой способности поступать иначе. Настоятельная потребность и вынужденность самореализации - это закон природы и, следовательно, закон непреодолимой силы, пусть даже поначалу его действие незначительно и маловероятно. Его сила обнаруживается в чудесных деяниях героя-младенца, а позже в athla(«подвигах») раба (типа Геракла), когда герой, хотя и перерос уже бессилие «младенца», все же остается в положении слуги. Фигура раба обычно влечет за собой реальное появление полубожественного героя. Как ни странно, подобную же модуляцию тем мы встречаем в алхимии - в синонимах к lapis. Как materia prima, это lapis exilis et vilis. Как вещество в процессе превращения, это serous rubeus или fugitivus; и, в конце концов, в момент своего истинного апофеоза, он достигает высоты звания filius sapientiae или deus terrenus; он теперь - «свет, который выше всякого света», и сила, содержащая в себе все силы небес и преисподней. Он становится corpus glorificatum, который обладает вечной нетленностью и поэтому является вечной панацеей («носителем исцеления»)".

Камень (лат.).

Первая материя (лат.).

Камень тусклый и малоценный (лат.).

Красный или летучий слуга (лат.).

Сын мудрости (лат.).

3емной бог (лат.).

В индийских спекуляциях величина и непобедимость «младенца» связаны с природой атмана, соответствующей мотиву «меньше малого, но больше большого». Как индивидуальный феномен, самость «меньше малого», как эквивалент космоса, она «больше большого». Рассматриваемая как контрполюс мира, его «абсолютно иное», самость является sine qua non всех эмпирических знаний и субъект-объектного сознания. Именно благодаря этой психической «инаковости» возможно сознание как таковое. Неидентичность делает его возможным; сознание и способность проникновения в сущность вещей возникают лишь вследствие деления, обособления и мучительной борьбы противостоящих [фрагментов души]. Индийская интроспекция очень рано осознала этот психологический факт и тем самым уравняла предмет познания с предметом онтологии в целом. В связи с тем, что индийское мышление является преимущественно интравертированным, объект утерял атрибут абсолютной реальности, а в некоторых системах стал пониматься как чистая иллюзия. Ум греческо-западного склада оказался не в состоянии освободиться от убеждения в абсолютном существовании мира - ценой, однако, [утраты понимания] космического значения самости. Даже сегодня западному человеку нелегко увидеть психологическую необходимость существования трансцендентального субъекта познания как контрполюса эмпирической вселенной, хотя постулат о противостоящей миру самости, по меньшей мере в качестве точки рефлексии, является логической необходимостью. Невзирая на позицию несогласия или всего лишь равнодушного согласия, занимаемую философией, в нашей бессознательной душе всегда есть компенсирующая тенденция продуцировать символ самости во всей его космической значимости. Эти попытки принимают архетипические формы героического мифа, подобного тому, который можно наблюдать практически в любом процессе индивидуации.

Феноменология рождения «младенца» всегда приводит к изначальному психологическому состоянию неузнавания, то есть мрака или сумерек, неразличенности субъекта и объекта, состоянию бессознательного тождества человека и вселенной. Эта фаза неразличения производит золотое яйцо, которое является и человеком, и вселенной, но в то же время ни тем, ни другим, но иррациональным третьим. Сумеречному сознанию дикаря кажется, будто бы яйцо вышло из чрева огромного мира, и поэтому он воспринимает это как внешнее и объективное космическое событие. С другой стороны, дифференцированному сознанию представляется очевидным, что это яйцо - не что иное, как символ, извергнутый псюхе, или - того хуже - причудливая спекуляция, а следовательно, «не более как» примитивный фантазм, который не имеет никакого отношения к «реальности». Однако современная медицинская психология имеет несколько иное мнение насчет этих «фантазмов». Она слишком хорошо знает о том, какие тяжелые нарушения функций тела и какие разрушительные психические последствия могут проистекать из «простых» фантазий. «Фантазии» суть естественные выражения жизни бессознательного. Но поскольку бессознательное является душой всех автономных функциональных комплексов тела, его фантазии имеют этиологическое значение, которым не следует пренебрегать. Из психопатологии процесса индивидуации мы знаем, что образование символов часто соединяется с физическими расстройствами психического происхождения, которые в некоторых случаях ощущаются как совершенно «реальные». В медицине фантазии - это реальные факты, с какими психотерапевту следует весьма серьезно считаться. Поэтому он не может полностью лишить оправдания те примитивные фантазмы, содержание которых настолько реально, что оно проецируется на внешний мир. В конечном счете, человеческое тело также сотворено из вещества мира, того самого, в котором становятся видимыми фантазии; и в самом деле - без него они вообще бы не могли быть переживаемыми. Без этого вещества они были бы подобны кристаллической решетке в растворе, где процесс кристаллизации еще не начался.

Символы самости возникают в глубинах тела, и они выражают его материальность точно так же, как и структуру воспринимающего сознания. Таким образом, символ есть живое тело, corpus et anima; поэтому «младенец» и является такой подходящей формулой для символа. Хотя уникальность псюхе никогда не может полностью воплотиться в действительности, хотя она может осуществиться лишь приблизительно, псюхе остается при этом абсолютным основанием всего сознания. Более глубокие ее «пласты» теряют свою индивидуальную уникальность по мере того, как они отступают далее и далее во мрак. «Опускаясь», или, иными словами, по мере приближения к автономным функциональным системам, они становятся все более коллективными, пока, наконец, не универсализируются и не угаснут в материальности тела, т.е. в химических веществах. Углерод тела - это всего лишь углерод. Поэтому «на дне» псюхе - просто «мир». В этом смысле я полагаю, что Кереньи абсолютно прав, замечая, что в символе говорит сам мир. Чем более архаичным и «глубоким», то есть чем более психологическим является символ, тем он более коллективен, универсален и «материален». Чем более он абстрактен, дифференцирован и специфичен и чем более его сущность приближается к индивидуальности и уникальности сознания, тем более он сбрасывает свой универсальный характер. Достигнув наконец полного сознания, он рискует стать простой аллегорией, которая нигде не переступает границ сознательного понимания и в этом случае становится открытой для всякого рода попыток рационалистического и, следовательно, неадекватного объяснения.


3. Гермафродитизм младенца


Замечателен тот факт, что, по-видимому, большинство космогонических богов имеет бисексуальную природу. Гермафродитизм означает не что иное, как союз наиболее сильных и крайних противоположностей. Прежде всего, это соединение относится к прошлому примитивному состоянию сознания, к сумеркам, где различия и контрасты были либо едва намечены, либо неразличимо слиты. Однако по мере достижения сознанием большей ясности противоположности все более отчетливо и непримиримо расходятся. Следовательно, если бы гермафродит был только продуктом примитивной недифференцированности, то с ростом цивилизации нам пришлось бы ожидать его скорого исчезновения. Но это совсем не так; напротив, как мы видим на примере поздней греческой синкретической философии гностицизма, на высоких и даже высших уровнях культуры человеческое воображение вновь и вновь оказывается поглощенным этой идеей. Гермафродитический rebisиграет важную роль в натурфилософии средних веков. И даже в наши дни мы слышим об андрогинности Христа в католическом мистицизме32.

Таким образом, мы уже имеем дело не с продолжающимся существованием примитивного фантазма или с первоначальным разложением противоположностей. Скорее, как мы видим из средневековых писаний33, эта исконная идея стала символом творческого единения противоположностей, в полном смысле слова «объединяющим символом». Своим функциональным значением этот символ отныне указывает не назад, а вперед - на цель, которая еще не достигнута. Несмотря на свою монструозность, гермафродит мало-помалу превратился в того, кто подавляет конфликты и приносит исцеление, и он приобрел это значение на относительно ранних стадиях цивилизации. Это важнейшее значение объясняет, почему образ гермафродита не исчез в первобытные времена, но, напротив, оказался способен в течение тысячелетий утверждать себя, все более углубляя свое символическое содержание. То, что эта крайне архаическая идея смогла подняться до таких величественных высот значения, не только указывает на жизнеспособность архетипических идей, но также еще и подтверждает истинность того принципа, что архетип в силу своей способности объединять противоположности служит посредником между бессознательным основанием и сознанием. Он перекидывает мост между современным сознанием, которому постоянно угрожает утрата собственных корней, и естественной, бессознательной, инстинктивной целостностью первобытных времен. Благодаря этому посредничеству уникальность, особенность и односторонность нашего современного индивидуального сознания снова обретает связь со своими естественными расовыми корнями. Прогресс и развитие - это идеалы, от которых нелегко отказаться, но они теряют всякое значение, как только человек в своем новом состоянии предстает в качестве собственного фрагмента, оставившего позади себя в тени бессознательного, в состоянии примитивности или даже варварства свою существенную часть. Сознательный разум, отколовшийся от своих начал и не способный осознавать смысл нового состояния, затем слишком легко попадает в положение, намного худшее, чем то, для освобождения от которого предназначалось новшество - exempla sunt odiosal. Фридрих Шиллер был первым, кто обратился к этой проблеме; но ни его современники, ни его преемники не были способны сделать какие-то выводы. Вместо этого, люди более, чем когда-либо, склонны ограничиться воспитанием детей. Поэтому я подозреваю, что furor paedogogicus - это самим богом посланный способ пройти мимо центральной проблемы, затронутой Шиллером, а именно, проблемы воспитания воспитателя. Детей воспитывает то, чем является взрослый человек, а не то, что он говорит. Распространенная вера в слова - это настоящая болезнь разума, так как подобное суеверие уводит нас все дальше от основ человека и совращает людей к катастрофической идентичности личности с каким угодно модным лозунгом. Между тем все, что было преодолено и превзойдено так называемым «прогрессом», все глубже и глубже тонет в бессознательном, из которого в конечном итоге вновь всплывает примитивное состояние идентичности с массой. И вместо ожидаемого прогресса реальностью становится это состояние.

Примеры ненавистны, т.е. примеров лучше не приводить (лат.).

Педагогичсская ярость (лат.).

По мере развития цивилизации бисексуальное первобытное существо превращается в символ единства личности, символ самости, в котором примиряется война противоположностей. Таким путем первобытное существо, которое с самого начала было проекцией бессознательной целостности человека, становится далекой целью его саморазвития. Целостность заключается в союзе сознательной и бессознательной личности. Точно так же, как каждый индивид происходит от мужских и женских генов, и пол определяется преобладанием соответствующих генов, так и в псюхе мужчины только сознание имеет мужской знак, в то время как бессознательное по своей природе женственно. Обратное справедливо для женщины. Вся суть моей теории анимы заключается в том, что я заново открыл и сформулировал этот факт. Он был давно известен.

Идея coniunctio мужчины и женщины, ставшая почти техническим термином в герметической философии, появляется в гностицизме как mysterium iniquitath, возможно, не без влияния ветхозаветного «священного брака», представленного, например, у Осии35. На это намекают не только определенные традиционные обычаи36, но и цитата из проповеди, обращенной к египтянам, во втором послании Климента: «Когда двое станут одним, снаружи и изнутри, а мужчина и женщина не будут ни мужчиной, ни женщиной»17.

Брак (лат.).

Тайна суровости (лат.).

Климент Александрийский предваряет это изречение словами: «Когда ты попрал одеяние стыда (твоими стопами)...»38 что, возможно, относится к телу; ведь Климент, так же, как и Кассиан (по которому приведена цитата), а также псевдо Климент, толковали эти слова в духовном смысле, в противовес гностикам, которые, похоже, восприняли coniunctio слишком буквально. Однако, при помощи практики абортов и других ограничений они заботились о том, чтобы биологическое значение их действий не скрыло религиозного значения ритуала. В то время как в церковном мистицизме первобытный образ hieros gamos был в высшей степени идеализирован и лишь изредка - как, например, у Мектильда Магдебургского39- приближался по эмоциональной напряженности к психической сфере, для остального мира он оставался очень живым и продолжал быть объектом особой психической озабоченности. В этом отношении символические рисунки Opicinus de Canistris40 предоставляют нам интересную возможность взглянуть на то, как первобытный образ даже в патологическом состоянии способствовал соединению противоположностей. С другой стороны, в процветавшей в средние века герметической философии coniunctio было представлено целиком в психической сфере в достаточно абстрактной теории coniugium solis et lunae, которая, несмотря на эту помеху, дала творческому воображению сильнейший повод к антропоморфическим полетам.

Священный брак (др.-гр.).

Брачный союз солнца и луны (лат.).


При таком состоянии дел нетрудно понять, что первобытный образ гермафродита должен вновь возникнуть в современной психологии под видом антитезиса мужчины и женщины, иными словами, как мужское сознание и олицетворенное женское бессознательное. Но психологический процесс доведения вещей до сознания значительно усложнил картину. Так как старая наука была почти исключительно областью, в которой могло проецировать себя только мужское бессознательное, новейшая психология должна была признать существование также и автономной женской души. Здесь случай обратный, и женское сознание противостоит мужской персонификации бессознательного, которое не может больше называться анимой и становится анимусом. Это открытие тоже усложняет проблему coniunctio.

Первоначально этот архетип играл свою роль исключительно в сфере магии, связанной с плодородием, и поэтому на протяжении очень долгого времени оставался чисто биологическим феноменом, лишенным всякого значения, помимо плодоносности. Но уже в ранней античности символическое значение этого действия, по-видимому, расширилось. Так, например, физическое представление священного ритуала hieros gamos не только стало тайной - оно стерлось до простого предположения41. Как мы увидели, гностицизм тоже со всей серьезностью пытался подчинить физиологическое метафизическому. В конце концов церковь полностью отсекла coniunctio от физической сферы, а натурфилософия превратила его в абстрактную теорию. Эти усовершенствования означали последовательное преобразование архетипа в психологический процесс, который теоретически мы можем назвать сочетанием сознательных и бессознательных процессов. Однако на практике это не так-то просто, потому что, как правило, женское бессознательное мужчины проецируется на женщину-партнера, а мужское бессознательное женщины проецируется на мужчину. Разъяснение этих проблем - особая отрасль психологии, и она неуместна при обсуждении мифологического гермафродита.

4. Младенец как начало и конец


После смерти Фауст принят мальчиком в «хор блаженных юношей». Я не знаю, связывал ли Гёте эту необычную идею с купидонами на античных могильных плитах. Это вполне правдоподобно. Фигура cucullatus указывает на скрытого капюшоном, то есть невидимого, на дух покойника, который опять возникает в по-детски невинных проказах новой жизни, окруженный морскими существами - дельфинами и тритонами. Море - излюбленный символ для бессознательного, мать всего живого. Так как «младенец» при определенных условиях (например, в случае Гермеса и Дактиля) тесно связан с фаллосом - символом порождения, он вновь появляется в виде могильного фаллоса, символа обновленного порождения.

Покрытого капюшоном (лат.).

Поэтому «младенец» - renatus in novam infantiam. Он и начало, и конец, изначальное и конечное создание. Начальное творение произошло еще до возникновения человека, а завершающее будет тогда, когда его не станет. Говоря психологическим языком, это означает, что «младенец» символизирует досознательную и послесознательную сущность человека. Его сознательная сущность есть бессознательное состояние самого раннего младенчества; его послесознательная сущность - это строящееся по аналогии предчувствие жизни после смерти. В этой идее выражена всеобъемлющая природа психической целостности. Целостность никогда не заключена в границах сознания - она также включает неограниченные и неопределенные просторы бессознательного. Следовательно, целостность, говоря эмпирически, имеет неизмеримую протяженность, она древнее и моложе сознания и охватывает его во времени и пространстве. И это не спекуляция, а непосредственное психическое переживание. События, происходящие в бессознательном, не только постоянно сопровождают сознательный процесс, но часто руководят им, помогают ему и, наконец, прерывают его. Младенец имел психическую жизнь еще до того, как он обрел сознание. Даже взрослый говорит и совершает поступки, значение которых он осознает позднее, если вообще осознает. И тем не менее он говорил и делал это, как если бы знал, что они означают. Наши сновидения постоянно выражают вещи, находящиеся за пределами сознательного понимания (вот почему они так полезны для терапии неврозов). Мы получаем сообщения и интуитивные догадки из неизвестных источников. Страхи, настроения, планы и надежды приходят к нам без видимых причин. Эти реальные переживания лежат в основании того чувства, что мы знаем о себе очень мало, а также в основании тягостного предположения о том, что у нас в запасе, возможно, есть неожиданности для самих себя.

Возродившийся в новом ребенке (лат.).

Дикарь не составляет для себя загадки. Вопрос «Что есть человек?» - это вопрос, который человек скрывал до последнего. Душа дикаря настолько шире его сознания, что опыт чего-то психического, внешнего по отношению к человеку, знаком ему (дикарю) больше, чем нам. Сознание, окруженное психическими силами, подвергающееся опасности или испытывающее угрозу с их стороны, или вводимое ими в заблуждение,- это вековой опыт человечества. Этот опыт отразился в архетипе младенца, выражающем целостность человека. «Младенец» - это все покинутое и брошенное на произвол судьбы и в то же время божественно могущественное; ничем не замечательное, сомнительное начало и триумфальный конец. «Вечный младенец» в человеке - это неописуемое переживание, некая несообразность, внутреннее препятствие и в то же время божественная прерогатива; это что-то невесомое, определяющее конечную ценность или никчемность личности.


IV Заключение


Я сознаю, что психологический комментарий к архетипу младенца без подробного документированного материала наверняка остается простым эскизом. Но поскольку для психолога это девственная область, мои основные усилия были направлены на то, чтобы очертить возможный круг проблем, затронутых нашим архетипом, и описать, хотя бы поверхностно, различные его аспекты. Четкие различения и строгие формулировки в этой области вообще невозможны ввиду того, что самой природе всех архетипов присущ особый текучий вид интерпретации. В лучшем случае возможно их приблизительное описание. Их живое значение обнаруживается больше из представления их в целом, чем из отдельной формулировки. И каждая попытка достичь большей точности немедленно наказывается тем, что неосязаемое ядро значения теряет свою ясность. Ни один архетип не может быть сведен к простой формуле. Это сосуд, который нам никогда не опорожнить и не наполнить. Он существует лишь потенциально и, оформившись, перестает быть тем, чем был раньше. Он продолжает жить веками и всегда требует нового истолкования. Архетипы - нерушимые элементы бессознательного, которые, однако, постоянно изменяют свою форму.

Попытка вырвать отдельный архетип из живой ткани псюхе - почти безнадежное предприятие; но несмотря на свою тесную сплетенность, архетипы действительно формируют единицы значения, которые могут быть постигнуты интуитивно. Психология как одно из многих выражений психической жизни оперирует идеями, которые, в свою очередь, происходят от архетипических структур и, следовательно, производят несколько более абстрактный вид мифа. Таким образом, психология преобразует архаическую речь мифа в современную мифологему - конечно же, таковой не признаваемую,- составляющую один из элементов мифа, называемого «наукой». Это на вид безнадежное предприятие является живым и жившим мифом, который удовлетворяет людей соответствующего темперамента и действительно полезен им постольку, поскольку они были оторваны невротической диссоциацией от своих психических корней.

Как факт опыта, мы встречаем архетип младенца в спонтанных и вызываемых терапевтически процессах индивидуации. Первое проявление «младенца» - это, как правило, полностью бессознательный феномен. Здесь пациент идентифицирует себя со своим личным младенчеством. Затем под влиянием терапии мы получаем более или менее постепенное отделение «младенца» и его объективацию, то есть идентичность разрушается, сопровождаясь усилением (иногда вызываемым технически) фантазии так, что архаические или мифологические черты становятся все более очевидными. Дальнейшие преобразования протекают согласно героическому мифу. Тема «могущественных подвигов» обычно отсутствует, но, с другой стороны, все большую роль играют мифические опасности. На этой стадии обычна другая идентификация, на этот раз с героем, чья роль притягательна по многим причинам. Эта идентификация часто бывает крайне упорной и опасной для психического равновесия.

И в том случае, если она разрушается и сознание возвращается к человеческим пропорциям, фигура героя постепенно преобразуется в символ самости.

Однако в реальной практике для пациента, конечно же, недостаточно просто знать о таких событиях; что действительно важно, так это его переживание различных преобразований. Исходная стадия личного младенчества представляет картину «покинутого» или «непонятого» младенца, с которым несправедливо обращаются, младенца с самонадеянными претензиями. Явление героя (вторая идентификация) проявляется в соответствующем разрастании: колоссальная претенциозность перерастает в уверенность в собственной экстраординарности; с другой стороны, невозможность удовлетворить претензию лишь доказывает его собственную неполноценность, что благоприятно для роли героического страдальца (отрицательное разрастание). Несмотря на их противоречивость, обе формы тождественны, потому что сознательная мегаломания уравновешивается бессознательной компенсаторной неполноценностью, а бессознательная неполноценность - бессознательной мегаломанией (вы никогда не встретите одно без другого). Если рифы второй идентификации были успешно обойдены, сознательные процессы могут быть четко отделены от бессознательного, и последнее можно наблюдать объективно. Это создает возможность синтеза сознательных и бессознательных элементов знаний и деятельности, что, в свою очередь, приводит к смещению центра личности из эго в самость42.

В этом психологическом обрамлении мотивы покинутости, непобедимости, гермафродитизма и начала и конца занимают должное место как различные категории опыта и разума.


КОРА


Откуда мужчине знать, что такое жизнь женщины. Жизнь женщины и жизнь мужчины - это далеко не одно и то же. Так назначено Богом. С момента обрезания и до полного увядания жизненных сил мужчина не меняется. Даже впервые познав женщину, он остается тем же, кем был до этого. Ее же первая близость с мужчиной раскалывает надвое. В тот день женщина становится другим человеком. Так было всегда. После ночи, проведенной с женщиной, мужчина уходит. Его жизнь и тело остаются неизменными. Женщина же зачинает. По сравнению с бездетной женщиной, женщина-мать - другой человек. В течение девяти месяцев она носит в своем теле плод одной ночи. Появляется нечто, что уже никогда не покидает ее жизнь. Теперь она мать. Она - мать, и она останется ею, даже если ее ребенок умрет, даже если умрут все ее дети. Ибо было время, когда она носила под сердцем дитя. Это чувство никогда не покидает ее душу. Даже когда дитя мертво. Всего этого мужчина не знает; он ничего не знает. Он не знает, как меняет женщину познание любви, как ее меняет материнство. Он и не может ничего этого знать. Только женщина может знать это и говорить об этом. Вот почему мы не можем позволить нашим мужьям руководить нами. Женщина может только одно - уважать себя. Всегда оставаться порядочной. Она обязана,- ее природа такова,- всегда оставаться девственницей и всегда быть матерью. Перед каждой близостью - она девственница, после каждой близости она - мать. Так можно определить, хорошая она женщина или нет.


Пусть же эти слова благородной абиссинской женщины, приведенные Фробениусом в одной из его лучших книг («Der Kopf als Schicksal»), станут девизом и подтверждением всего нижесказанного. Я не был знаком с этими словами, когда писал свою работу о Коре. Эти слова приведены здесь в память об одном великом человеке, чей жизненный труд и творчество являются постоянным стимулом для всех, занимающихся антропологией и мифологией.


1. Анадиомена


Флорентийскому ренессансу гимны Гомера полюбились даже больше, чем два его великих эпоса. Марсилио Фичино, переводчик Платона, начал с перевода гомеровских и орфических гимнов. Нам также известно, что он пел их в античном стиле под аккомпанемент лютни. Анжело Полициано, другой выдающийся представитель флорентийского гуманизма, создал парафраз гимна Афродите - не самого значительного, но и не самого слабого из приписываемых Гомеру. Можно было бы сказать, что он написал его в стиле Кватроченто, если бы не Боттичелли, который именно так и сделал с поэтической помощью Полициано1. «Рождение Венеры» - не очень хорошее название для этой картины. Это больше похоже на рождение Афродиты на Кипре (согласно гомеровскому гимну), или, если учитывать значительность этого произведения искусства и ту роль, которую оно играло в нашей цивилизации,- на рождение Афродиты среди нас. В картине Боттичелли так же много живой мифологии, как и в гомеровских гимнах2.

Рождение Афродиты происходит иначе: по-архаически грубо и неистово, что в равной степени далеко и от стиля гомеровской поэзии, и от стиля Боттичелли. В обоих случаях увечье Урана и выбрасывание его гениталий в море, и вся эта жуткая история, мифология титанов и начала мира,- все это было отметено в сторону. Единство этого мифологического момента, когда тот, кто рождает, и тот, кто рождается, были едины в чреве воды3, было разорвано даже у Гесиода; оно уже превратилось в исторический процесс. У Гесиода мы также слышим об Афродите плывущей, плывущей по волнам, подобно Мауи в мифе полинезийцев4. В конце концов белая пена дала рождение девушке, которая и получила отсюда свое имя: αφρός значит пена, а Афродита - богиня. Достоверность этой античной этимологии, принятой Гесиодом, основывается на впечатляющем мифологическом видении, которое должно быть еще старше: речь идет о видении Анадиомены, выходящей из волн. Изображения явления Афродиты появятся позже. Нежный ветерок несет величественную богиню, только родившуюся, к одному из ее священных островов, или, как на картине Боттичелли, к твердой земле.

Мягкая пена, нежащая Афродиту и являющаяся символом ее рождения, так же сочетается с гомеровским стилем, как раковина мидии со стилем Боттичелли. У римских поэтов мы читаем, что Венера родилась из мидии или что она путешествовала в раковине мидии по морю. На старинных изображениях Афродита вырастает из раковины мидии. Мы даже не нуждаемся в предположении известного филолога Узенера о том, что в основе этого символа лежит явление роста жемчужины5. Позднее этот образ переплелся с архаичным мотивом пены. Однако первоначально на Книдосе священным существом для Афродиты почиталась другая мидия, отнюдь не столь благородная6. Вообще, раковина мидии является наиболее графичным и выразительным (обращенным в первую очередь к чувствам) примером «принадлежности» Афродиты к воде. Поэма Гомера была слишком духовной, чтобы воспользоваться этим символом. Полициано же был слишком чувственным, чтобы его забыть. У Боттичелли Венера выступает из раковины так, что сразу видно: она принадлежит богине. Однако Венера оставляет раковину, как впрочем и всю примитивную мифологию, которую Полициано тем не менее рассказывает, следуя Гесиоду.

Афродита-Анадиомена появляется из глубокого моря, выходя из раковины мидии, принесенной ветром, и приветствуется богиней земли в пестром одеянии. Она является воплощением изначальной девы, Protogonos Kore (первичной Коры). Картина Боттичелли помогает нам, современным людям, увидеть образ Анадиомены. А ее нужно именно видеть, если мы хотим понять греческих богинь. Анадиомена ближе всех стоит к истокам.


2. Парадоксы мифологической идеи


Религиозному человеку древнегреческого мира его боги представлялись в классическом совершенстве, начиная со времен Гомера. И они, несомненно, представлялись ему не выдумкой или творением искусства, а живыми божествами, в которых можно было верить. Легче всего их понять как вечные формы, великие мировые реальности. «Причина могущества этих образов лежит в их истинности»7. Как психологи мы можем подчеркнуть, что эта истина - это всегда психическая реальность; как историки мы можем добавить, что психическая реальность такой истины, как, конечно же, и всякой истины, изменяется с течением времени8; как биологи мы можем назвать утрату этой реальностью силы, что так сильно волнует нас, естественным угасанием; но внутренняя структура классических божеств, сущность которых заключается в том, что они заставляют верить в себя, остается нерушимой во все времена.

Мы располагаем удачным сравнением, которое в виде своего рода формулы ясно показывает равновесие грандиозных космических сил и, схватывая мир со всеми его аспектами как бы в пограничной ситуации, представляет его сознанию так, словно малейшее нарушение этого равновесия приведет к крушению вселенной. Каждый из естественных законов и является находящимся в равновесии аспектом мирового порядка, который воспринимается как математическая формулировка «пограничной ситуации».

Так же обстоит дело и с образами богов. Назовем только трех величайших из них: в образе Аполлона возвышенная ясность и мрак смерти противостоят друг другу, находясь в совершеннейшем равновесии и, так сказать, в пограничном состоянии9, в образе Диониса соседствуют жизнь и смерть10, в образе Зевса - могущество и право11. По отношению к космосу в целом, эти боги суть лишь его определенные аспекты; но сами по себе они являются целыми, «мирами»12, которые в свою очередь также обладают аспектами, причем противоречивыми аспектами по той простой причине, что их структура соединяет противоречия в безупречное равновесие.

Такие боги могут быть поняты только как духовные идеи; другими словами, их можно познать только через непосредственное откровение. Они не могут постепенно появляться из чего-то абсолютно другого. И, наоборот, мы не можем представить себе бога (или поверить в него), который бы явился не духу, т.е. не был непосредственным духовным откровением. Сама возможность существования греческих богов, причина их способности внушать веру - в их идеальности.

Если историк решится занять позицию в соответствии с таким пониманием, если он достаточно смел для того, чтобы воспринимать духовные проявления духовно, а религию -религиозно, он тут же заметит парадокс. Ибо теперь он легко может возвратиться так далеко назад - в предысторию древнегреческих богов, что равновесие, о котором мы говорили, растворяется прямо на глазах, и все конкретные очертания исчезают. Артемиду, например, следует искать в неприрученности молодых животных и равным образом в ужасе рождения. В классическом образе богини у пограничной черты сходятся дикость и ужас - сходятся и находят свое равновесие4. И чем дальше мы проникаем в ее предысторию, тем неуловимее становятся очертания, связанные с именем «Артемиды». Пограничная ситуация разрастается до некой пограничной области между материнством и девственностью, радостью жить и стремлением к убийству, плодородием и животностью. Чем больше мы понимаем, что божественное начало богов может быть пережито только духовно, в свете идеи и непосредственного откровения, тем неотвязнее чувство тупика. Большинству исследователей претит признание богов школьными образами при мысли о том, что (насколько нам известно) в ранней греческой религии было немало противоположного идеалу.

В этом парадоксе нет ничего невозможного: откровение чего-то темного по сравнению с идеей, но идеального по сравнению со слепым чувством - чего-то еще нераскрывшегося, как почка. Все древнейшие мифологические идеи представляют собой подобного рода почки. Прежде всего, идея происхождения и истока есть идея, которую каждое живое существо переживает при своем рождении и до определенной степени реализует ее. Мифологически идея воплощается в чудесных «первосуществах» либо таким образом, что отец и ребенок, первоначальный рождающий и первоначальный рожденный, являются одним целым, либо таким образом, что судьба женщины становится символом и выражением всякого возникновения и порождения. Зевс, Аполлон, Дионис, Гермес, Асклепий, Геракл - каждый из них может быть назван мифологическим предвечным младенцем, с самого начала сочетавшим в себе рождающего и рождаемого15. Та же идея, увиденная как судьба женщины, представлялась грекам в подобной же форме нераскрывшейся почки. Это выражается в имени, с помощью которого часто персонифицировалась эта идея: Кора, что значит просто богиня «Дева».

Богиня Кора проливает свет на древнюю мифологическую идею своей способностью раскрываться подобно почке и в то же время содержать в себе весь мир. Эту идею можно уподобить идее ядра. Мы должны понять, собственно говоря, структуру, скрытую в «бездне ядра». При этом мы не должны забывать об образе Анадиомены. Подтверждением же правильности нашего понимания будет совместимость этой идеальной структуры, как мы ее определяем, с образом богини.


3. Богини-девы


Богини-девушки гораздо более типичны для греческой мифологии, чем боги-мальчики или даже божественные юноши. Фактически, эту религию даже нельзя назвать «религией Отца» или «религией Матери», так же, как и сочетанием обеих. Как будто олимпийские боги сделали образ великой Матери Богини древних времен прародителем образа божественной Коры с тем, чтобы придать образу Коры более конкретные очертания. В самом узком кругу пантеона греческих богов - и на Олимпе, и в нижнем мире греческих городов - вовсе не Гера, супруга Зевса, разделяла с ним власть, а андрогинная Афина Паллада.

В Пелопоннесе ее также называли «Мать Афина»16, а для афинян она была в значительной степени просто «Матерью».17Тем не менее такое определение не меняет ее сущности, которая не может быть выражена лучше, чем в имени «Кора». Ее называли так чаще, чем другим именем, имеющим значение «девственница» - parthenos.Даже монеты с ее изображением на афинском наречии назывались korai18. Ее «девичество», однако, мыслилось не в связи с матерью, чьей дочерью Кора могла быть. Богиня Метис, которая могла бы быть ее матерью, исчезла в Зевсе, и Афина Паллада появилась из самого отца.19 Еще менее ее «девичество» понималось в связи с мужчиной, которому она могла бы быть предназначена или которому она могла бы принадлежать, как любая другая девушка. Греческая идея божественности, похоже, впервые освобождается от сексуальности в случае с девичеством Афины, которая не теряет при этом черт, присущих таким мужским божествам, как Зевс или Аполлон, а именно: интеллектуального и духовного могущества20.

Во внешнем кругу олимпийского пантеона правит еще одна девственница - Артемида. Она тоже является одновременно Коrе и Parthenos. Но ее девичество по сравнению с девичеством Афины21 выражает нечто другое. Ее мир - дикий мир Природы; в ней уравновешиваются грубые реальности - непокоренная девственность и ужас рождения,- которые доминируют в чисто натуралистическом женском мире. Девичество Афины исключает саму возможность ее подчинения мужчине; девичество же Артемиды предполагает такую возможность. Связь между Артемидой Корой и ее матерью слабее, чем между Корой Персефоной и Деметрой. Но Лето не забыта когда мы пробуждаем образ Артемиды: Лето здесь, она любуется танцующей Артемидой22. Великие мифологические поэты античности, такие, как Эсхил23, и эксперты по древним мифологемам, такие, как Каллимах (Callimachus)24, решились намекнуть, что существовала только одна Кора и одна мать, а именно дочь Деметры, зовется ли она Артемидой или Персефоной.

Персефона, греки обычно называли ее Корой или Пайс (ή παις), отличается от Афины точно так же, как и Артемида. Она - Кора не потому, что она выше всех женских связей,- с матерью или мужем,- но потому, что она воплощает в себе эти отношения как две формы существования, каждая из которых развита до предела и противопоставлена одна другой. Одна из форм (дочь с матерью) представляется как жизнь; а вторая (молодая девушка с мужем) - как смерть. Мать и дочь составляют единое целое, единство, находящееся в пограничной ситуации - естественное единство, которое так же естественно несет в себе семя саморазрушения. Как девушка, Персефона - образ, близкий к Артемиде. Она могла бы быть одной из подруг Артемиды, которые не хранили верность своему девичеству и поплатились за это смертью. Это и происходит в действительности (хотя сама она не виновата), ибо так устроена ее природа.

Афина и Артемида - подруги детства Персефоны, которые присутствовали при ее похищении25; таким образом, миф объединяет все три варианта темы Коры в одном происшествии. Артемида и Персефона подобны двум сторонам одной реальности. Артемида представляет активную сторону. Она несет в себе смерть в виде убийства; по Гомеру, для женщин она была львицей26, а в Аркадии и Аттике она была медведем27. Персефона абсолютно пассивна. Она собирала цветы, когда ее похитил Царь Смерти. Это были цветы с очень сильным одурманивающим ароматом, подобные нарциссам28. Поэты всегда отмечали значительность этой сцены. Один из них29 назвал цветы «собаками ада на ее пятках», другой30 описал эту сцену так: «Персефона, собирающая цветы, сама как прекрасный цветок». Кора - существо, которому судьбой предназначена жизнь цветка. Трудно описать ее лучше, чем это сделал один из поэтов31:

…маленький ураган жизни поднимается к вершине стебля, сверкает, совершает причудливый параболический полет, опускается и исчезает, как комета, уходящая в невидимое.


Эти слова, кажется, выражают сущность Персефоны: задержка на границах Гадеса, быстротечный момент кульминации. Эта Кора действительно могла быть совершенно идеальным образом, поэтической фигурой, такой же ясной, как математическая формула, если бы все это было лишь аллегорией. Аллегорией судьбы женщины: границы Гадеса - аллегория границы между девственностью и «другой» жизнью, а совратитель, Правитель Подземного Мира,- аллегорическое выражение земного жениха и мужа. Но это не так. Как показывают остатки культа Персефоны, все было наоборот. Ее вполне серьезно почитали как Царицу Мертвых, а похищение невесты было аллегорией смерти. Потерянная девственность и пересечение границ Гадеса суть аллегорические эквиваленты - они легко взаимозаменяемы.

Такого рода эквивалентность существует только в данной сфере, в непосредственно познаваемой духовной связи, которая может сочетать столь разные вещи, как женитьба и смерть, в одной постижимой идее. Мифологические идеи подобны нераскрывшимся почкам, содержащим в себе такие связи. Они всегда несут в себе больше, чем может понять немифологический ум. Это верно также и в отношении Коры, которую мы до сих пор рассматривали в ее наиболее человеческой форме. Такова наша Персефона: существо, оставшееся непокоренным на вершине жизни и здесь встречающее свою судьбу - судьбу, которая суть смерть в свершении и владычество в смерти.


4. Геката


Древнейшее описание похищения Коры мы находим в начале гомеровского гимна Деметре. Неизвестный поэт поет о Деметре, великой Богине Матери: «о ней и ее дочери». «Две богини» (τω δεώ) - так их называли в Элевсине, священном месте, чью славу воспевает гимн. Их следует рассматривать как двойной образ, каждая из половин которого - идеальное дополнение другой половины. Персефона - это прежде всего Кора своей матери: без нее Деметра не была бы Матерью.

Персефона появляется в таком же идеальном свете и в иной связи - как половина другого двойного образа - образа правителей подземного мира. Здесь как Кора своего жениха (фессалийский эквивалент этого образа назывался «Admetus Коrе»)32 она принадлежит своему мужу Гадесу, которому она была отдана Зевсом. Триада, состоящая из Матери, Коры и Соблазнителя, занимает естественное место в миропорядке Зевса. Ясность, естественность и четко определенное место в мире Зевса характерны для стиля гимнов Гомера.

Но и третья богиня играет значительную роль рядом с матерью и дочерью. Согласно гимну, Персефона была похищена где-то далеко (около мифологической горы Нисса), когда она играла с дочерьми Океана. Тем не менее обстоятельства похищения указывают на этот мир, мир, в котором светит солнце и к которому Деметра может обратиться как к несомненному свидетелю похищения. Оказывается, что, как и солнце, третья богиня (Геката) принадлежит к миру Деметры-Персефоны. Она находится в своей пещере, когда солнце видит совращение. Она слышит лишь крики жертвы. Ее часто считают представительницей луны, в особенности потому, что она тесно связана с этим священным телом другими путями33.

С другой стороны, она может показаться двойником самой Деметре. Она слышит голос самой жертвы так же, как и Деметра. Она встречает Деметру «со светом в руке» и спрашивает о насильнике теми словами, которые, согласно орфическому гимну, принадлежат самой Деметре. Затем, говорит поэт, они обе идут искать свидетеля, т.е. Солнце. Существуют, однако, две версии мифологемы: в одной из них в подземный мир на поиски Персефоны отправляется Деметра34, а в другой - Геката35. После того, как мать и дочь вновь объединяются, Геката еще раз появляется в гимне, чтобы получить Кору и навсегда остаться ее спутницей: Геката и Персефона так же неотделимы друг от друга, как Персефона и Деметра. Гея, Мать-Земля, никак не связана с Деметрой в гимне, она является соучастницей соблазнения. Таким образом, близкие отношения Гекаты с двойной фигурой Деметры и Коры становятся еще более удивительными.

Маленькая группа, триада ярких индивидуальных образов - такими показывает гимн трех богинь: Мать, Дочь и Богиню Луны - Гекату. Их священные скульптуры легко спутать, так как атрибутом каждой из них является факел. Эта эмблема согласуется с эпитетом phosphoros (утренняя звезда), который неоднократно упоминается в связи с Гекатой36. И поэтому ее называют «приносящей свет». Факел, который они держат, описан как «свет» (σέλας), а не как средство очищения (так воспринимают этот выразительный символ многие наши современники). «Принесение света» несомненно является важной частью природы богини, но факел характерен не только для Гекаты, он также играет важную роль и в культах Деметры и Персефоны. Один факел, два факела в руках одной богини, три факела в ряд37 или «перекрещенный факел» с четырьмя огнями - все это атрибуты Деметры и Персефоны38; такое разнообразие доказывает, что мы имеем дело с определенным способом выражения, а не применения, с символом, а не со средством для достижения практической цели. В самом гимне Деметра появляется с двумя горящими факелами39. Дальнейшие исследования, выходящие за пределы гомеровского мира Зевса, убеждают нас, что мы не так уж неправы в своем предположении о том, что Геката - это еще одна Деметра.

По мере развития греческой религии даже в местах, где верховенство Зевса, столь характерное для гомеровской религии, было весьма устойчивым, обнаруживались некоторые божества, которые на окраинах эллинского культурного мира сохранили свою изначальную свежесть. Так, великая богиня города Фераи в Фессалии - Ферайя - пришла в Афины как иноземное божество. В этой богине с факелом афиняне узнали свою Гекату40, в то время как и в своем фессалийском доме Ферайя была никем иным, как самой Деметрой41. Дочь Ферайи тоже была известна как Геката, отличная от Гекаты, великой богини из Фераи, хотя очень похожая на свою мать42. В Деметре и ее дочери (в более примитивной форме, чем у Гомера или в Аттике) проявляются черты, которые позволяют им обеим называться Гекатой. Или, рассматривая это с иной точки зрения, можно сказать, что греки присвоили имя Гекаты богине, которая объединила в себе свойства луны, природу Деметры, характеристики Коры (не только Персефоны, но и Артемиды). К ней взывали как к дочери Деметры и дочери Лето43. Геката и Артемида, Тривия и Диана столь часто используются в античной литературе как равнозначные имена, что нельзя считать это совершенно безосновательным, равно как и отождествление Персефоны с луной44 и Дианы с Луной (богиней)45.

За триадой богинь в гомеровском гимне стоит идея связи между тремя аспектами мира - девушкой, матерью и луной -идея, подобная нераскрывшейся почке. Геката играет второстепенную роль, придерживаясь своего места на окраинах мира Зевса. И все же даже под правлением Зевса она сохраняет характеристики архаичного образа, предшествовавшего историческому образу Гекаты. Одной из таких характеристик, главной среди них, является троичная форма, которая появляется довольно поздно в художественных изображениях богини46 и которая косвенно подтверждается Гесиодом. Автор «Теогонии» провозглашает ее могущественной повелительницей трех царств - земли, небес и моря47. Он также говорит, что богиня уже заняла это положение во времена титанов, т.е. до Зевса и его миропорядка. Новый правитель мира воздал ей почести, оставив ее в прежнем величии.

Классическая фигура Гекаты в греческом мире всегда остается одинаковой - стоящей на треугольной подставке и с лицами, повернутыми в трех направлениях. От этой окостенелости образа пытались избавиться, переделав тройственную богиню в трех танцующих девушек. Позднейшие эпохи более строго придерживались характерного числа «3», строже, чем это делали в классический период - во времена Гесиода. Тот факт, что статуи Гекаты устанавливались на перекрестках трех дорог и что эти места считались посвященными Гекате, не противоречит гесиодовскому или космическому понятию числа «3»: все разбегающиеся на три дороги перекрестки ясно указывают на возможность разделения мира на три части. В то же время, Геката как властительница духов предупредила греков, что тройное разделение, бок о бок с упорядоченным миром Зевса, обязательно оставит область хаоса, в которой аморфность примитивного мира может продолжать жить как подземный мир. Греки восприняли тройственность Гекаты как нечто идущее из подземного мира.

Но в древнейшие времена, до того как три лица Гекаты превратились в хорошо знакомых Гекат, эти три аспекта, видимо, были очень многими аспектами или реалиями мира, многими вариантами развития все той же идеи нераскрывшейся почки. Поэтому мы видим внутреннюю связь между Деметрой, Корой и Гекатой (и, таким образом, глубочайшую идею мифологемы, как она раскрывается в гимне) в образе, который внешне кажется наименее значительным, занимающим самое низкое положение среди образов богинь.

К идее Гекаты, кроме ее качеств Коры, также принадлежат ее связь с луной и примитивным миром привидений, а также материнство. Как Артемида или Мать-Земля она была коиротрофод, няней и кормилицей всех, кто рожден после нее48. В гимне Деметра играет эту роль как няня младшего сына царя Элевсина. И наша заинтересованность в Гекате ведет прямо к ее образу. В ее образе также содержатся элементы, которые составляют основную идею гимна. И мы не должны ни на мгновение забывать, что ближе всего к этой фундаментальной идее подходит не идея классической или поздней Гекаты, а идея, объединяющая первоначальных Деметру и Гекату в одном лице.


5. Деметра


Сфера человеческих реальностей, таких как девичество и материнство, расширяется в гимне Деметре, поскольку теперь благодаря Гекате она включает в себя связь с Луной. В то же время сама Деметра возвращает нас назад к чему-то чисто человеческому. «Богиня, посвятившая себя вечной скорби по пропавшей дочери» - так описывает специалист по греческой скульптуре ее знаменитую сидящую статую, найденную в Книдосе49. Эти слова можно также отнести и к Деметре из гимна. В начале своего повествования поэт описывает похищение Персефоны, и далее в произведении преобладают боль и печаль божественной матери. Даже когда мать и дочь вновь соединяются, остается некоторая горечь, потому что Персефона съела немного граната, когда была со своим мужем, и теперь треть каждого года она должна проводить с ним50. Мать никогда уже не сможет вернуть свою дочь.

Это подлинно человеческое горе, хотя не только человеческое. Пока ее дочь отсутствует, богиня не позволяет земле плодоносить, и только так она принуждает богов вернуть ей дочь. И только когда желание удовлетворено, она вновь позволяет расти цветам и плодам. Она «позволяет» всему этому «выйти из-под земли»51; ей поклоняются как Анесидоре, Хлое («Зеленой») и Карпофоре («Приносящей плоды»). Как Хорофора она приносит с собой благоприятную пору года. Наука до сих сомневается по поводу того, можно ли отождествить ее с землей или с зерновыми, или может вообще следует рассматривать ее как представительницу внеземных сил. У любого из этих трех взглядов есть свои приверженцы. Для того, чтобы решить в пользу того или другого, мы должны понять, какова была точка зрения Гомера.

Деметра говорит о себе в гимне, что она приносит величайшую пользу и величайшую радость и богам» и людям52. И ни слова о том, что она учила людей обрабатывать землю, радоваться собственному урожаю. Она могла бы это сделать так, как это делала Афродита (та учила своему «делу» - любви -каждый раз, когда ей этого хотелось). Афродита - это сама любовь, великая богиня, которая является космическим принципом и идеальным образцом своего «дела», которое только благодаря ей и возможно. Когда Афродита становится психической реальностью, любовь - уже неизбежное и очевидное явление. Равным образом очевидно, что для поэта образ Деметры включает в себя идею сельского хозяйства, а ее судьба связана с зерном.

Но богиня отнюдь не показывает людям, что нужно делать с зерном. Она показывает,- после того, как земля начала плодоносить,- Элевсинские мистерии. Мифический царь этой местности и его сыновья узнают от нее тайны культа, в которые поэт не имеет права нас посвятить. Ему судьба позволила видеть непередаваемые труды Деметры: непосвященному же суждено уйти во мрак смерти, не узнав этой радости53.

Вот что мы узнаем от гомеровского поэта. Для него зерно -это самоочевидный дар богини. То же, что Деметра показывает смертным помимо этого, достойно того, чтобы об этом упомянуть, но это нельзя назвать - άρρητον. Невозможно представить себе гимн без этого намека на загадочный, неземной дар богини. Но нет нужды в поэтическом произведении для того, чтобы рассказать нечто очевидное и уже молчаливо предполагаемое, каковой является связь между Деметрой и зерном54. Не менее важны для гимна вышеуказанные связи между свадьбой и смертью, девичеством и луной. На этом очевидном фундаменте основывается нечто особенное, что делает и показывает богиня. Одним из символов, который использовался в Элевсинских мистериях по указанию Деметры, был единичный колос зерна55. Таким образом, этот самоочевидный дар богини служит для выражения того, что открывалось только посвященным. Суть идеи Деметры предполагает колос зерна и материнство в качестве своей естественной оболочки и личины. Все три аспекта - Богиня Мать, Богиня Зерна и Богиня эзотерических мистерий - принадлежат фигуре Деметры, ни один из них нельзя от нее отмыслить; особенно тесно связаны в гимне два последних.

В гимне странное поведение Деметры как кормилицы как раз и основывается на этих двух аспектах. Когда никому еще неизвестная богиня появляется в Элевсине и предлагает себя в качестве кормилицы дружелюбным дочерям царя, они предлагают ей ухаживать за младшим сыном царя - Демофонтом. Каждую ночь она тайно опускала его в огонь - этот необычный метод достижения бессмертия был единственной установленной ею платой! Поэт сравнивает ребенка с горящим факелом (δαλός). Возможно, он имел в виду ту большую роль, которую факел играл в ночных празднествах Элевсина. Мифологическая картина младенца в огне56 согласуется с тем фактом, что в мистерии празднование рождения божественного младенца проводилось при большом количестве света. Пойманная во время странного и ужасного действия, богиня словами мистического откровения говорит о неведении людей57. Если бы они умели отличать добро от зла, говорит она, они бы поняли значение этого кажущегося смертоносным действия.

Смысл этого поступка - добра, замаскированного под зло,- бессмертие. В этом не может быть сомнения. Вряд ли нужно указывать на то, что поведение Деметры не является «антропоморфным». Остаться живым, пройдя сквозь огонь, и получить бессмертие - не человеческая судьба. Потому ли богиня переступает границы человеческого, что она является единственной правительницей в своем царстве, которое включает в себя судьбу зерна? И не только благодаря своей силе, но благодаря своей форме? Можно было бы так считать, если принять во внимание, что человек доводит растение Деметры до готовности к употреблению в огне. Поджаренный или выпеченный хлеб (т.е. смерть в огне) - такова судьба зерна. И тем не менее, любое зерно бессмертно. «Я не умер», - так поет Бог Кукурузы мексиканских индейцев Кора после того, как его предают огню58. «Мои младшие братья (человечество) появляются только однажды. Разве они умирают не навсегда? Но я никогда не умираю, я вечно возрождаюсь...» Вместе с другими племенами мексиканских индейцев, индейцы таумары проводят новорожденных мальчиков (на третий день после рождения) через церемонию, очень похожую на церемонию, которой индейцы Кора подвергают стержни кукурузных початков, символизирующих Бога Кукурузы: из стеблей они делают большой костер и проносят ребенка через дым три раза во всех четырех направлениях. Как объясняют сегодня, они проделывают это для того, чтобы ребенок рос здоровым и имел успех в жизни, например, «в выращивании кукурузы»59.

Из всех найденных аналогий60 эта подходит более всего. Деметра обращается с Демофонтом так, как если бы он был зерном. Но не для того, чтобы сделать из него преуспевающего крестьянина. Случай с Демофонтом так же ясно, как и весь гимн, указывает на то, что бессмертие - это один из даров Деметры. И это бессмертие сродни бессмертию зерна. Но сразу же возникают старые вопросы: не следует ли понимать бессмертие Деметры метафорически? Не была ли богиня до того, как она стала полностью антропоморфной, «Богиней Кукурузы», так что початок спелой кукурузы считался символом сущности материнства? И соответственно, может быть, ее дочь только с виду является девушкой, а на самом деле - растением? В поздней античности слово κόρη считалось женской формой слова κόρος (росток)61. Другое древнее толкование (в том же духе) усматривало в похищенной дочери Деметры зерно, которое должно быть посеяно62. Исчезновение обеих (подобное смерти) и их похожее на воскресение возвращение говорят в пользу этой точки зрения. Однако даже в античности эти интерпретации были всего лишь рационалистическими объяснениями, которые переворачивали смысл, данный религией: для религиозного человека скорее зерно выражало невыразимую божественную реальность, нежели богиня, дочь Деметры, выражала зерно. Фигура Персефоны-Коры могла бы быть аллегорическим эквивалентом зерна, но они настолько идентичны, что могут быть взаимозаменимыми. Обе указывают на тот невыразимый смысл, на который намекает имя этой Коры Άρρητος κούρα: Дева, которая должна остаться без имени63.

Мать, отделенная от дочери, и скошенный колос - два символа чего-то невыразимого и болезненного, скрытого Деметрой как аспектом мира, но в то же время приносящего утешение. Это утешение содержится в самой Деметре и выражается в Элевсинских мистериях. Рассматриваемая в целом, идея Деметры не ограничивается чисто человеческими формами и отношениями, не исчерпывается она и великой реальностью зерна. Но именно эта нечеловеческая реальность делает идею более всеобъемлющей, чем это выглядит в чисто человеческом выражении. Образ зерна совмещает в себе образы и начала и конца, и матери и дочери, и именно поэтому он выходит за пределы индивидуального к вечному и универсальному. Именно зерно всегда уходит в землю, именно зерно, скошенное, Когда оно нальется золотом, но ставшее полным и здоровым семенем, остается целым, матерью и дочерью воедино.

Символичность зерна в религии Деметры подтверждается на каждом шагу. К примеру, скошенный колос в Элевсине, пять перекрещенных стеблей пшеницы, нарисованных на вазе64 в маленьком храме,- это достаточное свидетельство. Две великие богини (также называемые во множественном числе Δαμάτερες)65 ничуть не теряют от того, что выражены посредством зерна, наоборот, они становятся более великими, более всеобъемлющими, более космичными. Именно здесь кроется настоящая религиозная ценность всего, что в судьбе зерна напоминало грекам судьбу Персефоны. И можно ли указать на что-либо, что бы им об этом не напоминало? Невозможным представляется, пожалуй, только сведение всей мифологемы матери и дочери и бесконечного количества ассоциаций (раскрывающихся подобно почке) лишь к судьбе зерна и ее чисто аллегорическое толкование. Мифологическая идея не придерживается каких-либо исключительно естественных процессов - она обогащается ими и в свою очередь обогащает их. Она берет у природы, но и возвращает, и именно в этом смысле мы должны рассматривать соотношение мифа о Персефоне с судьбой зерна.

В Аттике, кроме менее значительных мистерий в Аграи и великих мистерий Элевсина, существовало множество других празднеств, связанных с Персефоной. Два из них происходили во времена посевной: Элевсинские мистерии и празднество женщин (Тесмофория, куда мужчины не допускались). Оба праздника, следуя примеру поста Деметры, включали пост, и, таким образом, оба были связаны с пропажей Коры, что и являлось причиной поста. С тех пор именно посев напоминает грекам об исчезновении Коры.

Связь между севом семян и исчезновением в подземном царстве подтверждается дальнейшим соответствием мифа и культа. Орфические варианты мифологемы свели события гомеровского гимна к достаточно примитивному сюжету66. Появляется свинопас по имени Эвбулей (это также имя Гадеса); он является свидетелем похищения, потому что его свиньи были поглощены землей вместе с Персефоной. Как показывают сами источники, эта история была порождена87 обычаем помещать в яму поросят в честь двух богинь. Мы узнаем об этом в связи с праздником Тесмофоры; но и так ясно: между бесцеремонным обращением с поросятами и севом семян существует связь.

Свинья - это животное, которое приносят в жертву Деметре. С одной стороны, там, где она посвящается Элевсинским мистериям, она называется δέλφαξ68- «утробным животным» земли, точно так же, как дельфин был «утробным животным» моря69. Традиционно считалось, что Деметра примет такую жертву, как беременную свинью70. Животное-мать - подходящее приношение Богине-Матери, свинья в яме - подходящее приношение ее исчезнувшей дочери. Как символы богинь свинья и зерно являются наилучшими параллелями. В культе использовались даже расчлененные тела свиней: зловонные останки собирали и возлагали на алтарь, что также должно было способствовать успеху сева71. И если таким образом параллель свинья - зерно обращает наше внимание на гниение, то это, несомненно, напомнит нам, что зерно разлагается под землей, и тем самым состояние плодоносной смерти намекает на Кору, исчезающую в царстве мертвых.

Таким образом, в идее Деметры присутствуют элементы разложения, связанные с подземной жизнью Коры. Рассматриваемая в рамках мифа о Персефоне, плодотворная смерть зерна, религиозный смысл которой подчеркивают особенности принесения в жертву свиньи, получает символическое значение и может быть использована в качестве притчи, выражающей другую идею: «Истинно, истинно говорю я вам, если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одиноким; а если умрет, то принесет много плода»72. Похороненные и оставленные гнить в земле зерно и свинья указывают на мифологические события, и благодаря соответствующему истолкованию становится совершенно ясным их священный смысл.

На этом совпадение между развитием естественного природного процесса и мифологическими событиями прекращается. Персефона проводит в подземном мире треть каждого года. Длится ли «плодотворная смерть» зерна так же долго? Новый урожай прорастает гораздо раньше73; а Деметра, мать, гордящаяся своей дочерью (проросшим зерном), появляется в золотом убранстве колосьев гораздо позже. Согласно мифу, спелые зерна пшеницы должны были бы упасть на землю (сцена их смерти и воскресения) сразу же после отделения от «матери». И первоначально, когда зерно росло в диких условиях, все именно так и происходило. По-видимому, соответствующая мифологема так же стара и связана скорее с естественным процессом, чем с искусственным. Действительно, даже в ранней античности зерно хранилось в специальных помещениях и в специальных емкостях, почти как в гробнице; семенное зерно хранилось почти по четыре месяца74, но его оберегали от порчи и снова возвращали к жизни. Это уже никак не связано с мифом. Зерно в склепах Элевсина являлось частью сокровища храма Деметры и должно было храниться долгое время.

Таким образом, треть года не может быть объяснена как простая аллегория сельскохозяйственного процесса. Трехчастное разделение неразрывно связано с примитивной формой богини Деметры, являвшейся также и Гекатой, которая в свою очередь могла бы претендовать на имя правительницы трех царств. Кроме того, ей свойственны три основные черты: связь с луной, зерном и царством мертвых. Священное число 3 богини - это число именно подземного царства. Оно превалирует в хтонических культах античности75. Разделение года на три части в мифе о Персефоне соответствует не природному процессу, а мифологической идее.


6. Персефона


Божество, обладающее несколькими аспектами, вполне может являться только как один из них, с которым его связывают в данный момент. Именно так и происходит с верховной богиней, которая также может быть названа Гекатой. В своем аспекте Персефоны она экземплифицирует греческую идею небытия76, как Деметра она - эллинская форма идеи Всеобщей Матери. Тем из нас, кто пытается рассматривать греческие божества как несмешанные типы, придется свыкнуться с идеей дуальности двух абсолютно разных богинь. Но им также придется понять, что в греческой религии идея небытия принимает на себя роль источника бытия77. Это поможет им понять глубоко укорененную тождественность этих двух разных, но в то же время тесно связанных фигур. С другой стороны, те, кто не склонен к такому пониманию, могут впасть в соблазн удовлетвориться объяснением о последующем поверхностном слиянии двух изначально независимых друг от друга богинь.

Разумеется, нет никаких свидетельств этого слияния, а связь между богинями никак нельзя назвать поверхностной. Уже само место, где согласно современным взглядам осуществилась эта «поверхностная» связь (Элевсин), указывает, насколько глубоко были связаны Кора и Деметра. Невероятно, чтобы дочь была совершенно независима изначально от своей матери как богиня; но, как мы увидим, изначальная тождественность матери и дочери вполне вероятна. Вся жизнь Персефоны вмещается в эпизод, который в то же время является историей страданий Деметры. Жизнь дочери раскрывается как мгновение в жизни ее матери, вспыхивая только для того, чтобы угаснуть в следующий момент:


...совершает причудливый параболический полет, опускается и исчезает...


Кору, появляющуюся с Деметрой, можно сравнить с великой богиней Герой. В древней Аркадии78 Гера обладала тремя формами: девы (παΐς), женщины (τελεία) и скорбящей женщины (χήρα). Как τελεία она содержит в себе свою собственную девичью ипостась. "Ηρα παΐς - для постоянного спутника79. Это, так сказать, статический или пластический способ выразить то, что рассказано в динамичной мифологической форме в рассказе о Гере, выходящей после купания из источника Канатос и всегда остающейся девственницей80. Как мать Гебы она всегда содержит Гебу в себе; и как χήρα она наделена характеристиками, которые напоминают нам о скорбящей и обвиняющей Деметре.

Сравнение с Герой и ее дочерью можно считать простой аналогией, а вопрос о том, нужно ли обеих рассматривать как развитие одной и той же мифологической идеи, можно оставить без ответа. Архаические образы Деметры - яркое доказательство того, что они всегда сохраняют в себе собственную девичью форму. В Аркадии были известны две такие Деметры, или, точнее, одна, имеющая два имени: темная, древняя от старости богиня, чья горькая злость делает ее похожей и на "Ηρα χήρα, и на скорбящую Элевсинскую мать81. В Фигалии ее называли Черной (Δημήτηρ μέλαινα), в Тельпусе - Деметрой Эринийской. И там и там бытовала одна и та же легенда о ней, легенда, которая мифологически выражает глубоко укорененную тождественность богинь - первичной Деметры и первичной Коры.

Это - мифологема свадьбы сопротивляющейся богини, а ее наиболее известный вариант дошел до нас в начале эпического цикла Cypria82. Здесь невеста - изначальная Кора -именовалась Немезидой, а жених и соблазнитель - Зевсом. Преследуемая желанием бога, богиня перевоплощается в различных животных, живущих на земле, в воде и в воздухе. В облике диких птиц первобытного болота (она - гусыня, он -лебедь) они празднуют свою свадьбу. Но эта свадьба была и осталась насилием. Любовь не могла смягчить богиню; последняя покорилась силе и превратилась в вечную мстительницу Немезиду. Поэтому Кора, которую она родила, была названа Еленой. У дочери были признаки Артемиды от ее артемидоподобной матери - невольной невесты Зевса, а также черты Афродиты, которые были причиной ее постоянных похищений. Но в ее похищениях и мести, жертвой которой пало такое множество смертных, природа ее матери только повторяла саму себя. Елена - вечно молодая Немезида, желающая быть похищенной и всегда жестоко мстящая впоследствии.

Похожую историю рассказывали в Аркадии о Деметре, чье прозвище - Erinys- означает то же самое, что и Немезида. Ее тоже преследовал бог - Посейдон,- чье имя просто означает, что он стал супругом Деметры83. Она также приняла форму животного, чтобы убежать от искусителя. Наш источник сообщает только о ее превращении в кобылицу, и в этом облике ею овладел Посейдон, сам ставший конем. Однако отличительными чертами ее изображения в Фигалийской пещере являются не только голова лошади со «змеями и другими животными, вырастающими из нее», но и изображение дельфина и птицы, очевидно, голубки. Водное животное и воздушное существо, по-видимому, указывают на два других царства, где помимо земли могли произойти остальные превращения преследуемой богини. Кору, рожденную от брака в Фигалии подобного браку Немезиды, называли «Владычицей» (Δέσποινα), то есть одним из ритуальных имен Персефоны. Наш источник далее упоминает о том, что в Фигалии дочь была не лошадью и что в Тельпусе она была существом, «которое должно остаться без имени» до освящения, и что у нее там был брат, который был конем - Аreiоп. Таким образом, изначальная Деметра возродилась в своей таинственной дочери с ее братом-конем точно так же, как Немезида - в Елене.

Но самым странным из всех кажется объяснение темного эринийского аспекта богини. Она разгневана похищением своей дочери и в то же время браком, совершившимся благодаря этому похищению, который является ее собственной судьбой. В дошедшей до нас легенде говорится, что ею овладел Посейдон, когда она искала свою похищенную дочь. Этот поворот удваивает элемент насилия, ибо богиня - как Кора - пережила его на себе. В результате этого насилия родилась дочь по имени «Владычица» или «Та, которая должна остаться без имени». Богиня становится матерью; вызывает в ней гнев и скорбь участь Коры, которая подверглась насилию в ее собственном существе, участь Коры, которую она немедленно обретает и в которой она вновь дает рождение самой себе. Идея изначальной богини Матери-Дочери, которые представляют собой единое существо, в своем истоке в то же время является идеей повторяющегося рождения.

Войти в образ Деметры означает быть преследуемой, ограбленной, подвергнуться насилию, не понимать смысла происходящего, гневаться и скорбеть, но потом получить все обратно и родиться снова. И что же все это может быть, если не попытка осознать универсальный принцип жизни, судьбы всего смертного? Что же тогда остается для образа Персефоны? Вне сомнений то, что образует структуру живого существа помимо этой бесконечно повторяющейся драмы рождения и смерти, т.е. уникальность каждой личности и ее плененность небытием. Уникальность и небытие, но не понятые философски, а увиденные воплощенными в образах, или, скорее, как образы в лишенном формы бестелесном царстве Гадеса. Здесь правит Персефона, навсегда ставшая выражением уникальности и небытия. Ее уникальность, если рассматривать ее философски, образует то, в отношении чего даже небытие существует (έσπ κατά η)84. Если бы не было этой уникальности, если бы ничто не начиналось в небытии, тогда царства Гадеса не существовало бы; в отношении к чистому ничто его не было бы вообще, даже в аспекте прошлого.

Гомер представляет себе царство Гадеса аморфно - так, как мог представлять себе древний грек,- т.е. с неопределенными формами и без каких-либо контуров и связующих линий. При изображении мира мертвых у него не находит применения метод, характерный для архаического искусства: создание наводящих ужас монстров и гибридов. Существа такого рода столь же мало соответствуют его стилю, сколь и его представлению о царстве теней. Так, пройти через врата Гадеса и перейти через реку душе Патрокла мешает не какой-либо страшный образ. (Врата Гадеса, река, и даже дом Гадеса, по которому странствует душа Патрокла, как бы находятся в текучем состоянии, между ними не видно границ, только по сравнению с царством живых они представляют собой нечто совершенно иное.) Вместо одного жуткого чудовища целое царство мертвых поднимается, чтобы противостоять входу души еще не похороненного человека,- аморфное царство теней как собрание всех душ: τήλέ με έίργουση ψυχαί εϊδωλα

Каждая в отдельности, души не бесформенны: они - образы ушедшего (είδωλα καρόντων), но эти образы отнюдь не подобны трупам. В них нет ничего от «живых трупов»86, которые фигурируют в историях о призраках у стольких народов мира. У души Патрокла по-прежнему прекрасные глаза героя, хотя у трупа они уже давно разложились87. Είδωλα в царстве мертвых фактически представляют собой минимально выраженную форму; они - образ, которым скончавшийся благодаря своей уникальности обогатил мир88. Над неисчислимыми «образами» всего, что когда-либо существовало, смешанными в неопределенную и лишенную черт массу, правит вечно уникальная Персефона.

В «Илиаде» при каждом упоминании она получает титул έτταινή («ужасная»), который в равной степени предполагает и почитание и страх; также она неразрывно связана с правителем мира мертвых. Ее мужа иногда называют Гадесом, иногда Зевсом подземного мира. И несомненно, жена этого Зевса является великой богиней, которой все смертные подчиняются так же, как они подчиняются этому второму Зевсу - правителю мира в его аспекте, связанном со смертью. Здесь перед нами - устрашающие стороны Персефоны, на которые гомеровская поэзия только намекает и которые лишь неявно ассоциируются с ней или с ней и с ее мужем как с неразделимой парой. Эти ассоциации не дают четких контуров для формирования конкретного, чудовищного образа, как, например, Черная Деметра в Фигалии. Но хотя Гомер не рисует нам никакого страшного призрака, он делает эту связь (в девятой книге «Илиады») еще более очевидной, не оставляющей сомнений. В какой-то момент Эринии призываются во множественном числе. Однако проклятие услышано и осуществлено не неопределенной массой мстительных духов, но подземным Зевсом и Персефоной89. Во второй раз проклятие обращено к правителям подземного мира. Произносящая проклятие бьет землю руками. Услышано же оно было Эринией, таинственной богиней, живущей в мрачных нижних областях Этеба90.

Можно двояко рассматривать эту связь Эринии с правителями подземного мира. В одном случае, начиная с рассеянного состояния различных аспектов богов и подразумевая их последующее мифологическое сочетание, приходя к пониманию мифологии как, в лучшем случае, координирующей, приукрашивающей деятельности сознания. Для нас же такой способ неприемлем. В качестве начала мы берем мифологические идеи, которые легко узнать благодаря их древнему богатству и многосторонности. В этом случае мифология понимается как создание богов сознанием в том смысле, что в мире появляется нечто реальное и значимое91. Перед сознанием открываются вневременные реальности, открываются в формах, которые представляют собой ступени процесса развертывания, подобного распускающейся почке, причем каждый этап развертывания в конце концов ведет к распаду. Но для нас важна не эта последняя ступень, не Эринии как духи мщения, или Деметра и Персефона, существующие бок о бок, а историческая Деметра-Эриния, которая содержит в себе свой собственный образ Коры - Персефоны.

«Одиссея» предоставляет доказательство того, что смертельные силы, связанные с гомеровским подземным миром, можно рассматривать как указания на эту богиню. Одна из таких сил - способность устрашать, внушать непреодолимый ужас, превращать в камень - дана голове Горгоны. Одиссей помнит об этом, когда видит приближающуюся к нему неисчислимую толпу мертвецов; возможно Персефона послала голову Горгоны от Гадеса!92 Масса теней и ужасных призраков представляют собой, соответственно, неопределенное и определенное проявления царства мертвых. И хотя это царство является владением Персефоны и ее мужа, определенная его форма указывает на изначальную Деметру.

Существовала общая легенда о Черной Деметре, в которой, можно сказать, проявляются горгоноподобные черты, и о Деметре-Эринии. Богиня с лошадиной головой характеризовалась еще и тем, что у нее «из головы росли змеи и другие животные». Голову Горгоны, соединенную с телом лошади, можно видеть на архаическом изображении убийства Медузы93. Медуза с головой Горгоны, как и Деметра, была невестой Посейдона. Как и Деметра, она дала рождение коню - Пегасу и загадочному сыну по имени Хрисаор, по прозвищу Деметры Хрисаоры. Более внимательное рассмотрение показывает, что важнейшие черты судьбы Персефоны свойственны также судьбе Медузы: она тоже была единственным членом божественной триады - триады Горгон,- которую ждала насильственная смерть94.

Кроме того, похищение Коры и убийство Медузы связаны именем убийцы. Слово «Персефона» (у Гомера «Persephoneia», аттическая «Perrephatta») вполне может быть доэллинским словом, которое со временем приобрело греческую форму; скорее всего оно связано с именем убийцы Медузы - Персея95 и может быть понято на греческом языке как «та, которая была убита Персеем»96. У Персея, в свою очередь, много общего с Гадесом. С одной стороны, он носил шапку Гадеса, которая делала его невидимым, а в Лерне он был практически идентичен Гадесу. Он погрузил Диониса в воды, которые в данном случае, вероятно, символизировали подземный мир97. И на этом сходство судеб Диониса и Персефоны не заканчивается. Мы не будем здесь рассматривать это подробнее, а займемся одним аспектом убийства Медузы.

Голова Горгоны была отсечена серпом - старинным мифологическим оружием, с помощью которого Кронос оскопил Урана98. И если что-то и может пролить свет на смысл использования этого инструмента, так это тот факт, что с древнейших времен этот луноподобный инструмент использовался для отрезания того, что содержит в себе семя, т.е. стоящего колоса. Это похоже на то, как если бы нечто лунное было обречено принять смерть от чего-то имеющего форму луны. В любом случае определенные черты в судьбе Медузы объединяют эту богиню с невестой, зерном и аспектами Персефоны, связанными со смертью.

Или, рассматривая это с другой стороны, можно сказать, что через образ Персефоны, величественной царицы Гадеса, мы улавливаем образ Горгоны. То, что философски мы понимаем как элемент небытия в природе Персефоны, мифологически предстает как отвратительная голова Горгоны, которую богиня посылает из подземного мира и которую она сама носила в своей архаической форме. Конечно, это не есть чистое небытие, которого живые избегают как чего-то с отрицательным знаком: чудовище узурпировало место невообразимо прекрасного, ночной аспект которого днем есть нечто наиболее желанное.

Если бы мы хотели выяснить происхождение этого символа, мы должны были бы углубиться в изучение предшественников двух других великих образов Коры - Артемиды и Афины. Здесь мы тоже встретили бы голову Горгоны. Афина носит ее на груди, и в архаических памятках Медуза выступает как примитивная форма Артемиды, повелительницы диких животных99. Также у нее есть крылья Немезиды. В ее наиболее древнем аспекте (как Медуза и Немезида) Артемида оказывается идентичной с изначальной Деметрой и, таким образом, с Персефоной. Изображение убийства Медузы - наиболее древняя форма судьбы Персефоны - на фронтоне древнего храма Артемиды в Корфу служит напоминанием об этом примитивном мифологическом состоянии100.

Отсюда вырастает классическая фигура Персефоны, чистой и красивой, подобной Артемиде и Афродите одновременно, а также и Елене, которая сама дочь Немезиды. Ее горгонические черты остаются на заднем плане. В храме Персефоны в Нижней Италии101 есть небольшой барельеф, изображающий уход Коры и ее похищение. Это достойно самой Афродиты: крылатые купидоны правят колесницей, везущей богиню. Можно даже подумать, что свой триумф отмечает не Персефона, а Афродита. И действительно, можно было бы указать на Афродиту Ерїtymbidia или Tymborychos102, богиню могил и мертвых. И величественная красота Персефоны, и самое ужасное ее уродство имеют свое обоснование. Небытие может принять пленительный облик, а богиня мертвых может явиться в виде гетеры. Такими были сирены Кирка и Калипсо, но не греческая Персефона. Ее красота рождается из того, что мы назвали ее уникальностью.

В мире живущих и умирающих, то есть в мире Деметры и Персефоны, существует глубокая связь между уникальностью и красотой. Мы можем рассматривать ее с точки зрения только красоты, как это делал Винкельман (подсознательно имея в виду Персефону), сказав: «Строго говоря, красивый человек красив всего лишь на мгновенье». Но мы можем посмотреть на него в аспекте того мгновения, после которого является небытие как черная бездна. В такие моменты красивое выходит на поверхность во всем своем великолепии, и даже смертная девушка Антигона, направляясь к своей свадебной комнате (могиле), похожа на «прекрасную Персефону»103.


7. Индонезийские образы Коры


Создается впечатление, что парадоксальность мифологических идей, fans et origo нашего разговора, усложнилась до такой степени, что становится уже недоступной пониманию. Мы предположили, что в основе двойной фигуры Деметры и Коры лежит идея, которая включает в себя обеих и которая, подобно нераскрывшейся почке, будучи наполненной странными ассоциациями, развертывается в трех богинь - Гекату, Деметру и Персефону. Но непонятным остается не развертывание идеи; его возможность подкрепляется многочисленными мифологическими примерами смешанных и взаимозаменяемых форм изначальной Деметры или Немезиды. Что действительно трудно понять, так это странные ассоциации.

Источник и начало (лат.).

В качестве примера можно привести странное уравнивание свадьбы и смерти, свадебной комнаты и могилы. Свадьба в этой связи носит характер убийства: жестоким насильником является сам бог смерти. С другой стороны, брак сохраняет свое истинное значение как союз женщины и мужчины. Однако это ведет не только к причитаниям празднующих, но и к непристойным речам и к осмеиванию непристойных действий. Примером этого (в том числе и причитаний) является сама Деметра, когда она позволяет развеселить себя бесстыдной старой женщине. (В гимне имя старухи, lambe, намекает на непристойные речи, в то время как имя, которое она имела в орфических вариантах104,- Baubo или «брюхо» - намекает на не-пристойное поведение.) Мы можем говорить о взаимосвязи смерти и плодородия, но последнее остается для нас настолько неясным, что мы усматриваем его символ в беременной свинье. Другая своеобразная связь - связь между двусмысленным эпизодом похищения Коры Гекатой. В центре сферы влияния Гекаты находится луна. То, на что луна изливает свой свет, в свою очередь, в высшей степени неоднозначно: с одной стороны, мы сталкиваемся здесь с материнской заботой о развитии и росте всех живых существ, с другой стороны - еще большей долей непристойности и с присутствием смерти105- не в смысле невесты, умирающей для того, чтобы дать жизнь, но в смысле всяческих привидений и колдовства. Гекате соответствует собака - животное, воющее на луну, что для греков было последней степенью непристойности. Можно было бы определить мир Гекаты как лунный аспект мира Деметры. Но необходимо добавить, что в то же время он является искаженным аспектом мира могущественной Артемиды - женщины-охотницы и танцовщицы. Плодородие и смерть неким образом связаны с этими аспектами управляемого луной мира. Третья странная связь - это связь с растением, которое служит пищей всему человечеству. Это не просто вопрос аллегорий (т.к. даже сам по себе символ зерна не может целиком охватить идею первичной богини, олицетворяющей мать и дочь одновременно) или случайной связи между луной и определенными явлениями в человеческой и растительной жизни. В данном случае луна не является primum movens; она страдает точно так же, как человек или растение. Скорее, это вопрос некоего события в нашем космосе, которое в мифологии может быть выражено в равной степени и символом луны, и символом зерна или женщины. Тем самым под видом одного образа выступает другой. Поэтому-то образу Коры уделяется столько места.

Нервный двигатель (лат.).

Все это характерно не только для древних греков, но и для такой отдаленной от древней средиземноморской культуры части света, как индонезийский архипелаг. То, что Коры могут быть обнаружены и здесь, доказывает, что эти кажущиеся нам непостижимыми факты существовали не единожды и не только в мифологии какого-то одного народа. Эти Коры неожиданно вышли на свет в результате экспедиции Фробениуса на остров Серам. Руководитель экспедиции и издатель большой коллекции мифов, д-р Йенсен, и предполагать не мог, какое впечатление произведет на исследователей образа Персефоны потрясающее сходство с ней божественной девы Хайнувеле, в честь которой Йенсен называет свою новую коллекцию106. Тем важнее наблюдения, которые он излагает в предисловии к книге.

Эти наблюдения основаны не только на индонезийском материале, но и на других, более значительных этнологических находках, главным образом африканских. Д-р Йенсен утверждает, что у большинства народов мысль о факте смерти всегда сопряжена с мыслью о произведении потомства и увеличении человечества. Жители острова Серам говорят, что первые люди не умирали до тех пор, пока не попробовали кокос. И только после этого они могли вступать в брак. «Везде, где в мифе прослеживается связь между смертью и плодородием,- делает Йенсен второй вывод,- главное ударение делается на взаимосвязи людей и растений». В таком смысле следует понимать тот факт, что в мифологеме о великой Хайнувеле первая смерть среди людей стала результатом убийства, и только после этого появились полезные растения. Кроме того, необходимо упомянуть в данном случае о тесных отношениях между девой Хайнувеле и луной. И в результате мы получим следующую картину: «В центре этого мифологического взгляда на мир находится связь между смертью и, продолжением рода; и это же выражается многими другими народами в образе растения как формы существования и в феномене умирающей и возрождающейся луны.

Таким образом, религиозные взгляды самых разных народов дают этнологу возможность закрепить всю систему связей, лежащих в основе мифологемы о Персефоне. Еще более удивительным, чем соответствие принципа, является соответствие деталей в индонезийском мифе о Коре, которое указывает не просто на ту же фундаментальную идею, подобную почке, но на далеко идущее сходство в процессе ее раскрытия и развития. Это особенно поражает при сравнении двух его вариантов: соблазнение Рабие и убийство Хайнувеле. Рабие - имя девы-луны. Хайнувеле иногда именуется Рабие-Хайнувеле; но в ней больше сходства с растением, в то время как характер Рабие явно лунного происхождения.

За Рабие сватается Тувале, человек-солнце. Но родители не хотят отдавать ее замуж за него. Вместо нее на брачное ложе они кладут мертвую свинью. Поэтому Тувале возвращает свадебное приданое и уходит. По прошествии нескольких дней Рабие уходит из деревни и становится на корни деревьев. «Как только она встала на них,- рассказывается в мифе,- корни стали медленно погружаться в почву и она вместе с ними. Она боролась изо всех сил, но не могла выбраться и увязала все глубже и глубже. Она позвала на помощь и вскоре прибежали жители деревни. Они пытались откопать Рабие, но чем больше они боролись, тем глубже она погружалась. Когда Рабие оказалась в земле по шею, она сказала своей матери: „Тувале получил меня! Заколите свинью и готовьте пир, ибо я умираю. Через три дня вечером вы, взглянув на небо, увидите меня, вернувшуюся к вам в виде света!" Ее родители и соседи вернулись домой и убили свинью. Поминки по мертвой Рабие продолжались три дня - и вечером на третий день они, взглянув на небо, увидели впервые взошедшую на востоке полную луну»107.

Первой деталью в мифологеме, указывающей на лунный характер девушки, является собственно имя ее отца - Амета, обозначающее «тьму» или «ночь». Вторым указателем служит упоминание о свинье. В другом рассказе108 лунная дева после своего лунно-солнечного брака находит убежище в некоем водоеме, исчезает в нем и потом живет там, как свинья, со своим ребенком. Мифологема начинается, как если бы героиня, «кокосово-пальмовая ветвь»,- а таково значение слова «Хайнувеле»,- была Корой Рабие, вновь появляющейся на сцене (дева-луна, вторым образом которой является свинья).

Все это происходило давным-давно, когда было девять человеческих семей и девять священных мест для танцев. То, что они были божествами, а не простыми смертными, ясно из их последующей судьбы: после того, как они стали смертными, только некоторым из них было предназначено жить жизнью человеческих существ, остальные превратились в животных и духов. Среди этих первых людей был и Амета, одинокий ночной человек, у которого не было ни жены, ни детей. «Однажды он пошел на охоту со своей собакой. Собака учуяла в лесу свинью и стала ее преследовать. Когда они добрались до пруда, свинья прыгнула в воду, но собака осталась на берегу. Вскоре свинья не смогла больше держаться на поверхности воды и утонула. Тем временем подошел Амета и вытащил мертвое животное. На конце клыка он обнаружил кокос. Но в те времена кокосовых пальм на земле еще не было».

Амета забрал кокос домой, укрыл его, как на Сераме обычно укрывали новорожденных детей, и потом посадил. В сказочно короткий промежуток времени из него выросла первая кокосовая пальма. Она достигла своей полной высоты в три дня и в следующие три дня зацвела. На одном из листов, на который попала капля крови Аметы, в срок два раза по три дня появилась Хайнувеле. А еще через три дня она достигла возраста Коры, в котором можно было вступать в брак. Если бы мы хотели описать ее природу греческим именем, мы могли бы назвать ее женским Плутосом, самим изобилием. Она настолько щедро одаривала людей всем самым прекрасным, что они убили ее. Такая неожиданная развязка не правдоподобна психологически и не логична, характер ее исключительно мифологичен. Только так мы можем осознать всю значительность образа этой Коры: «Захороненные части тела Хайнувеле превратились в вещи, ранее на земле не существовавшие, прежде всего в клубневые плоды, которыми человечество с тех пор в основном и питается».

Убийство Хайнувеле является ритуальным повторением похищения Коры, пережитым также и Рабие. Из-за Тувале она погрузилась под землю или, по другой версии, в реку109 или озеро, что также произошло с кабаном с кокосом. Это напоминает сицилийскую сцену похищения Коры на острове Пергуса, где Персефона играла со своими друзьями, когда появился Гадес и унес ее. Погружение Хайнувеле в землю произошло на девятом из девяти мест, предназначенных для танцев, и в течение девятой ночи великого танца Маро. Сам танец является средством ее спуска под землю. Соединенные друг с другом мужчины и женщины образуют огромную, состоящую из девяти колец спираль. Это лабиринт110, являющийся изначальным образом того пути, который умершим якобы предстояло пройти, прежде чем они достигнут царицы Гадеса и вновь обретут человеческое существование. Хайнувеле становилась посреди лабиринта, где в земле выкапывали глубокую яму. Кольца спирали медленно сжимались, танцующие подвигались все ближе и ближе и, наконец, сталкивали Хайнувеле в яму. «Громкая, в три голоса, песнь Маро заглушала плач девы. Забросав Хайнувеле землей, они, продолжая танцевать, плотно утаптывали ее».

Таким образом, посредством танца Хайнувеле попадала под землю, или, говоря иначе, танец «лабиринта» уносил ее под землю. Нечто подобное существовало и в античных верованиях. Известно, что в Риме в честь Персефоны существовала хоровая группа девушек; это позволяет сделать вывод, что в греческих и греко-итальянских культах Коры исполнялись похожие танцы. Сохранившиеся тексты указывают на число танцовщиков: их было три раза по девять. В текстах также упоминается о веревке, которую танцующие держали в руках, образуя таким образом непрерывную цепь. Как мы видим, говорить об абсолютно прямой, без витков и изгибов линии не приходится. Ученые указывают, что танцы с помощью подобной веревки происходили на Делосе112. Наиболее значительным из них был танец Тезея и его товарищей на острове Аполлона после того, как он освободил их из лабиринта113. Танец посвящался Афродите, под которой подразумевалась Ариадна, чья природа была тесно связана и с Афродитой, и с Персефоной114. Танец именовался танцем журавля и фигуры его были так сложны и запутаны, что наш главный источник называет его имитацией извилистых коридоров лабиринта115. Возможно, в этом ритуальном танце веревка играла ту же роль, что и нить Ариадны116. Для греков спираль являлась ключевой фигурой, обозначавшей лабиринт, хотя его изображение обычно было стилизовано в виде угловой формы117. Танец на Делосе был посвящен богу, явившемуся в мир около священного пальмового дерева, т.е. юному Аполлону. Новорожденное божественное дитя приветствовали мифологические существа, Зевс или Дионис, двигавшиеся вокруг него в непрерывном танце. Если бы в честь Персефоны исполнялся танец, подобный серамскому Маро, он должен был бы исполняться в неправильном направлении, т.е. в левую сторону, сторону смерти. Необходимо заметить, что выступы алтаря, вокруг которого исполнялся танец журавля, указывали именно в этом направлении. Вероятно, и сам танец происходил по той же схеме118.

Танец Маро исполнялся также в направлении влево, что древние греки посчитали бы правильным в своем культе царства теней. Но в мифологеме о Хайнувеле направление смерти совпадает с направлением рождения. Только после убийства Хайнувеле люди смогли умирать, и только тогда они также смогли рождаться вновь. В конце мифологемы появляется индонезийская Кора, которая теперь становится царицей Гадеса – Корой - Сатене. Она была самым молодым плодом на первом банановом дереве и правила первыми людьми в те времена, когда они еще не совершили убийства. Узнав о гибели Хайнувеле, она пришла в ярость и установила огромные ворота на одном из девяти священных мест для танцев. «Они представляли собой спираль из девяти колец, напоминавшую цепь людей, танцующих Маро». Это были врата ада и одновременно врата в человеческую жизнь, потому что только те, кто прошел через ворота к Сатене мог в будущем остаться человеком; сама же она после первого убийства жила на горе смерти, и люди должны были умереть, чтобы прийти к ней. Убийство Хайнувеле явилось путем к человеческой природе, и танец смерти был танцем, ведущим к рождению.

Такое свидетельство дает нам мифологема об индонезийской Коре. Оно охватывает все непонятные связи, даже наиболее странные из них: связи между смертью и рождением. Немаловажно, что характер этой связи выявлен именно в танце. Число, на котором основан танец Маро, - три и три раза по три и, вероятно, также сама спираль имеют свои соответствия во владениях Персефоны; мы знаем, что элевсинская тайна могла быть выдана скорее танцем, чем речью и неосторожным словом. Словом, обозначавшим разглашение тайны, предательство, было слово έξορχείσθο, т.е. «раскрыть небрежным, неосмотрительным жестом». Мы располагаем примером того, как подобная глубочайшая и важная тайна и сегодня может быть рассказана языком танца.


8. Кора в Элевсине


Мифологический образ стоит перед нами во всем своем великолепии. Мы можем назвать его изначальным, т.к. он не является исключительной и неповторимой чертой только лишь греческой мифологии. В своей первичной парадоксальной форме он вообще не принадлежит олимпийской мифологии. Если бы мы захотели как-то обозначить эту фигуру, не рассчитывая, конечно, исчерпывающе оценить всю ее значимость, но по край ней мере дать ей имя a poliore,- менее всего следовало бы использовать имена, обозначающие «Мать»; она скорее Кора, чем Деметра, «Предвечная Дева», но не «Предвечная Мать». Имя Δημήτηρ, даже если Δη действительно является эквивалентом Γη, подтверждает лишь то, что с материнским аспектом земли связан некий аспект скорее лунной Предвечной Девы, нежели земной. Дева первичной мифологии, возможно, и таила в своей природе заботы и печали, присущие материнству, но бесконечное земное терпение абсолютной, идеальной матери в ней явно отсутствует. И не без причины в гомеровском гимне Рея поощряет действия обольстителя. С точки зрения Земной Матери, ни смерть, ни совращение не кажутся ни в коей мере ни трагическими, ни даже драматическими. Напротив, в мифе о Деметре развитие ее природы носит весьма драматический характер.

По преобладающему признаку (лат.).

В гимне Рея, матерь всех богов, в том числе Зевса и Деметры, более близка к своей дочери, чем Земная Мать. Зевс посылает ее успокоить Деметру. Поэт выделяет аспекты двух матерей следующим образом: Рея спокойная и умиротворяющая, Деметра - страстная и вспыльчивая. Пифагорейцы, без сомнения исходя из родственности их природы, полагали, что они идентичны119. Это сходство никоим образом не ограничено материнством. Малоазиатским эквивалентом Реи является Кибела, мать богов, чья страстность принимает почти экстатические формы. С другой стороны, будучи покровительницей диких зверей, она имеет сходство с Артемидой, и более того, с Артемидой в ее изначальном виде. Предвечные Артемида и Деметра оказываются в свою очередь также тесно связанными между собой и в своем первоначальном состоянии идентичными (мифологическая идея о Предвечной Деве). Все пути ведут к этой первоначальной фигуре.

Не удивительно, что, кроме гомеровского Олимпа, мы можем встретить этот изначальный мифологический образ и в Элевсине. Ученые всегда пытались найти нечто чрезвычайно древнее в элевсинском культе. Археологи отыскали фрагменты греческого храма в Мессенах под священным Телестерионом120. Историки религии стремились отыскать в Элевсине элементы Древнейшей критской религии121. И современные исследования, и традиции самого культа относят происхождение мистерий к очень отдаленным временам.

Наша теперешняя отправная точка - это мифологемы, чья подлинность не менее очевидна, чем критский или микенский стиль для археолога. Так мы ознакомились с мифологемой, рассказывающей о браке Немезиды, а также с аркадской версией мифа о Деметре. Обе характеризовались несколько сказочным развитием сюжета. Первоначальные бог и богиня претерпевают бесконечные превращения, прежде чем прийти друг к другу; дева умирает, и вместо нее возникает яростная богиня, мать, которая вновь рождает себя - Предвечную Деву в своей дочери. Сценой для этой драмы является вселенная, разделенная на три части, точно так же, как трехликая богиня объединяет в себе изначальную Кору, мать и дочь. Но вселенная может стать сценой для подобной драмы только потому, что человек ассимилировал мир и придал ему живость, подвижность и изменчивость своего собственного разума, или, иначе говоря, потому что живой и многогранный дух человека обратился ко вселенной и наполнил ее собой. Архаическая установка сочетает открытое приятие действительности с подобного рода противостоянием.

Текучесть, свойственная первоначальному мифологическому состоянию, предполагает единство с миром, абсолютно приятие всех его аспектов. Взяв за основу аркадскую мифологему, мы упоминали ранее, что, принимая образ Деметры мы осознаем универсальный принцип жизни, который заключается в том, чтобы познать гонения, утраты, насилие, не понимая смысла происходящего, гневаться и горевать, но затем вновь обрести все и родиться заново. С определенной уверенностью мы можем утверждать, что участники Элевсинских мистерий отождествляли себя с Деметрой. Формула исповеди для посвящаемого была сохранена: «Я постился, я выпил смешанный напиток; я вынул из гробницы [маленький ящик], положил в корзину, а затем из корзины обратно в гробницу. Как бы таинственно не звучала вторая половина фразы, первая ee часть вполне ясна. Речь идет о вступлении не в сферу божественного детства, а в сферу божественного материнства Посвящаемый исполнял то, что делала скорбящая и гневающаяся богиня, а именно - постился и выпивал смешанный напиток и, таким образом, входил в образ Деметры. Таинственный обряд с корзиной и гробницей мог быть действием, выполняемым Деметрой122 при дворе в Элевсине.

В мистерии Элевсина мог быть посвящен любой, кто говорил по-гречески и никогда не участвовал в кровопролитии, будь то мужчина или женщина. Мужчины тоже могли принять облик Деметры и сливаться с богиней в одно целое. Осознание этого является первым шагом к пониманию того, что происходило в Элевсине. Существует историческое свидетельство того, что посвящаемый рассматривал себя как богиню, а не как бога,- это монеты императора Галлиена, на которых он именовался Галлиеной Августой (Galliena Augusta). Объяснение этого официального титула можно найти в том, что Галлиен приписывал особое значение своему посвящению в Элевсинские таинства123. Существуют и другие доказательства тому, что в религии Деметры мужчины отождествляли себя с богиней. В Сиракузах, в гробнице Персефоны и Деметры, мужчины, облаченные в пурпурные (фиолетовые) одежды богини и держащие в руках ее горящие факелы, давали «великую клятву». Из «Диона» Плутарха124 ясно, что это было одеяние мистагога - жреца таинства посвящения. Подобные мистерии существовали и в Аркадии, где священнослужитель во время обряда надевал маску Деметры Кидарийской125. Выражение лица маски было далеко не самое дружелюбное, оно напоминало, скорее, одно из самых ужасных видений, какое можно было сравнить только с Горгоной.

В одну из ночей осеннего месяца Бодромиона по направлению к Элевсину выходила освещенная горящими факелами процессия, состоявшая из мужчин и женщин, следовавших путем Деметры для того, чтобы принять участие в праздновании «величайших мистерий». Само празднество начиналось и 16-го дня осеннего месяца Бодромиона. Туда созывались все посвященные, и присутствие посторонних было исключено. 17-го числа все празднующие собирались у моря, которое рассматривалось как очищающая стихия. Процессия выходила 19-го для того, чтобы к ночи дойти до Элевсина. Классические оригинальные тексты дают возможность понять, что составляющие процессию люди были уже посвящены в «малые мистерии» Аграи (Agrai)126.

Посвященным μύστης считался человек, прошедший обряд инициации μύησις. Главную роль здесь играли вода и темнота. В пригороде Афин, Аграи (Agrai), вода считалась исходящей из Илиссо, а инициация проводилась в честь Персефоны, хотя в то же время малые мистерии были посвящены Деметре127, и, кроме того, в Аграи ощущается сильное влияние Гекаты128. Эта инициация вела прежде всего к «подземной Персефоне», Повелительнице Мертвых129. Голова инициируемого была окутана тьмой так же, как в античности были скрыты покровом невесты и все, уходящие в царство мертвых130. Слово «инициировать» (μυείν) означает «закрывать» и используется, когда речь идет о рте и глазах. Инициируемый, μυούμενος, оставаясь пассивным, закрывал глаза и входил во мрак, т.е. совершал нечто активное. Слово μύστης является nomen agentis. Пассивность Персефоны - невесты, девы, обреченной на смерть,- переживается повторно посредством внутреннего акта. Наши источники говорят об имитации обрядов, посвященных Дионису131. Как священная жертва, Дионис является мужским соответствием Персефоне.

Этим ограничивается наша информация относительно начала тех событий, продолжение которых следовало в Элевсине, процесса, достигающего своей кульминации в «великих мистериях». Важно отметить, что μύησις соответствует латинскому слову initìa, что значит «начало», а точнее - «вступление». Возможно, что обряд в Аграи связан с тем фактом, что участники празднеств шли к Элевсину, украшенные миртом и несли миртовые факелы132. Известно, что это растение мифологически - связано и с Афродитой, и с царством мертвых133. Мы, однако, не будем уделять слишком много внимания деталям, хотя и не существует деталей лишенных значения, будь то кувшин в руках мужчины или сосуд для огня или зерна на голове женщины, или посох и сума пилигрима134. Мы намерены придерживаться только τέλος, завершения, и τελετή, или праздничных торжеств в Элевсине. Действия в этих торжествах должны были переживаться столь же пассивно, как и μνεΐν. Они именовались τελείν, т.е. «ведущий к τέλος, к цели», и проводились чаще всего в величественном святилище Телестериона. Достичь τέλος можно было лишь посредством epopteia, высшего зрения, но никак не во время первого путешествия в Элевсин. Для этого требовалось участвовать в мистериях хотя бы дважды135.

Можем ли мы вообще утверждать что-либо об этой цели (telos), об этом высшем видении? «Все зависело от того, что epoptes было позволено видеть»,- этими словами Виламовиц суммирует наше и позитивное, и негативное знание136. «Вся процедура являлась δρησμοσύνη (службой), возложенной на иерофанта, и прежде всего имело значение то, что открывалось ему». (Название «иерофант» значит «жреческий демонстратор» священных мистерий.) Виламовиц придает также большое значение роли, играемой священными факелоносцами (dadouchos), и участию света во всех таинственных событиях, происходивших в Телестерионе. Он продолжает: «Серьезного музыкального сопровождения скорее всего не было. Только во время молитвенного обращения к Коре иерофант ударял в кимвалы. Бесполезно пытаться представить себе, что эта мистерия скрывает. Попытка представить обряд δρησμοσύνη как представление похищения Коры настолько же поверхностна и несерьезна, как и попытка превратить ритуальную фразу Ιερά в проповедь иерофанта».

Важным шагом на пути к правильному пониманию Элевсинских мистерий является негативное признание того, что δρησμοσύνη, введенный Деметрой,- первый из трех компонентов празднования мистерий (δρώμενα, λεγόμενα и δεικνύμενα, т.е. исполнение, проговаривание и демонстрация) - iteбыл спектаклем. Археологические находки решительно опровергают предположение о существовании в стенах Телестериона или в его окрестностях театра для проведения мистерий. Ни один из существующих текстов также не подтверждает эту идею. Потому что δράμα μυστικόν в метафорическом понимании отца церкви Климента Александрийского137 вполне допускает и другие формы драматических представлений помимо мимической драмы, такие как пантомима со светским сюжетом, использующая в качестве текста, например, рассказ гомеровского гимна. Существует несколько версий мифологемы о Коре; если бы она была представлена в виде простой пантомимы, ничего сколько-нибудь таинственного в ней бы не оказалось. Элевсинские мистерии не сводились к простому пересказу похищения Коры - оно представлялось в элевсинском танце. Индонезийский танец Mapo дает нам некоторое представление о подобном виде драмы138. Можно ли это назвать «мимической драмой»? Если да, то это должно быть крайне стилизованное представление, имеющее черты древнейших танцев из трагических хоров, но не самой трагедии. Для обрядового танца в Элевсине характерно также то, что на определенной ступени он преображается в танец с факелами"9, Климент дает δράμα μυστικόν более точное название, когда он использует слово δηδουχείν - «нести факел».

Разумеется, мы не можем сформулировать концепцию того, что было «скрыто в мистерии» или, точнее, концепцию элевсинского способа представления той определенной идеи: рассказ о Коре в гимне Деметре был одной из возможных многочисленных форм ее представления. Известно несколько версий этого мифа, и, кроме того, в мифологемах выявлена основная идея. Мы также знаем, что в Элевсине она окончательно утратила мрачные и малопонятные черты и превратилась в видение, приносящее удовлетворение. Начало элевсинских событий, которые можно соотнести со скитаниями и молитвенным плачем самой Деметры, окрашено в печальные тона. Этому периоду соответствует πλάνη, и ему предшествует пост участников празднеств еще до их прибытия в Элевсин. Элевсин был местом нахождения Коры, εύρεσης. В этом нахождении усматривалось,- независимо от использованного символа,- нечто одновременно субъективное и объективное. Объективно у участника возникала мысль о богине, вновь обретающей свою дочь, а значит и саму себя. Субъективно та же вспышка откровения давала ему возможность осознать свою непрерывность и непрерывное существование всех живых существ. Незнание и неумение понять все, связанное с фигурой скорбящей Деметры, исчезают. Таким образом, основной парадокс, заключенный в этой идее о том, что в материнстве смерть и непрерывность объединяются в одно целое в потере и нахождении Коры,- находит свое разрешение.

Нахождению, помимо поисков, предшествовал некий мистический по природе акт, который проводился в темноте с погашенными факелами. Это был насильственный брак, но не Коры, как можно было бы ожидать, а самой Деметры и Зевса140. Это должен быть настоящий брак Немезиды или Эринии, так как богиня получала сходное с обеими имя - Brimo. Ситуация в точности соответствует Аркадской мифологеме, хотя завершается она иначе - не тереоморфически, а антропоморфически (христианский источник141 говорит об иерофанте и жрице Деметры как об участниках священного брака). Точное соответствие подтверждается более поздними и в некоторой степени враждебными описаниями, на основе которых мы можем восстановить следующую последовательность событий: союз Коры с Гадесом, скорбь и поиски, священный брак скорбящей и ищущей богини, выздоровление (восстановление).

Другим подтверждением является имя Brimo. Слово βρίμη означает «способность вызывать ужас», βριμασθαι - «свирепствовать, злиться»; βριμάζειν - «рычать или храпеть». Таким образом, здесь мы встречаем не только ту же гневающуюся невесту Зевса, которая была персонажем мифологемы о Немезиде, Деметре Эринии и Деметре Меланийской, но существо, которое занимает такое же законное место в преисподней, как и голова Горгоны или Эринии142. Если бы мы не знали, что Деметра именуется этим именем в своих собственных мистериях143, мы могли бы сделать вывод, что Бримо - это Персефона в одном из своих ужасных подземных аспектов. Тем не менее, мы также знаем, что в идее, лежащей в основе как Элевсинских мистерий, так и гимна Деметре, оба эти факта могут найти свое оправдание: Бримо является Деметрой настолько же, насколько и Персефоной. Помимо этого, она еще и Геката 144. По сути дела, она и Деметра, и Персефона, и Геката, слившиеся воедино. Наиболее простая разновидность Деметры, носящая имя Бримо, также именовалась Ферайя, богиня с факелом, изображавшаяся верхом на скачущем коне145. (Вспомним связь между первоначальной Деметрой и лошадью.) Брак этой Бримо у озера Бойбеис в Фессалии был браком Персефоны146. Название озера (жители называют его Bőibe вместо Phoibe) проясняет тот факт, что мы имеем дело все с той же первоначальной Корой, которая также зовется Артемидой. Элевсинский поэт Эсхил знал об идентичности Персефоны и Артемиды, а Каллимах упомянул об этом в своем аттическом Еруllion Hekale. Важнейший образ, имеющий среди множеств других имя Бримо, во всех своих аспектах (Деметры, Гекаты, Артемиды) являлся не только фессалийским феноменом, он появляется и в древних мистерийных культах в Элевсине.

Не может быть сомнений, что именно после долгих поисков и священного брака зажигался ослепительный свет, и крик иерофанта возвещал: «Великая богиня родила святое дитя: Бримо родила Бримоса!»147 Кто же из них родил дитя: мать или дочь? Основываясь на аркадской мифологеме и свидетельстве о том, что в Элевсине Бримо является Деметрой, мы можем утверждать, что это может быть разгневанная и скорбящая яростная мать; а ребенком может быть только ее вновь рожденная дочь, которую в Аркадии также назвали Деспонией: «Владычицей». Тем не менее иерофант объявляет о рождении не Коры, a κούρος - божественного мальчика. И это не противоречит нашей идее, потому что Бримо - это не только Деметра, отличная от Персефоны; это неразделимые мать и дочь. Отличительные признаки ребенка тоже не существенны - он есть только то, что родилось, - плод рождения. Всеохватывающая идея рождения, идея вечно длящегося и повторяющегося начала жизни объединила мать, дочь и дитя в одно полное глубокого смысла целое. Смысл рождения заключается не просто в идее начала всех вещей и даже не в идее уникального, первичного начала, но в непрерывности постоянно возобновляющегося ряда рождений. В тождественности матери и дочери рождающая мать проявляет себя как вечное существо, и участники мистерии входят в ее бытие и в судьбу. Ребенок же знак того, что это продолжение имеет выходящее за пределы индивидуального значение: это непрерывность и постоянное возрождение в своем собственном потомстве.

Поэты после Гомера много говорили о доверии, которого удостаивались участники мистерий в Элевсине. Гимн же давал негативное определение счастливой судьбы инициируемого: непосвященный, не имеющий элевсинского опыта, никогда не обретет того, что получали во мраке смерти участники мистерии148. Софокл называет достигших и видевших telos в Элевсине «трижды счастливыми», только для них в смерти существует жизнь, для всех остальных царство теней безрадостно и беспощадно149. Лесбийский поэт Кринагор обещает посвященному жизнь без заботы и тревоги о смерти; и смерть «с просветленным сердцем»150. В других источниках часто упоминается о непокидающей участников мистерий надежде (ëXmç), которая не обязательно должна иметь какое-то отношение к чувству блаженства или счастья в христианском смысле151. Пифагорейцы, которых более всех других в древнем мире волновала судьба души, соединяли учение о метемпсихозе "с учением о том, что «образы» умерших остаются с Персефоной152. В Элевсине же главным был не метемпсихоз, но рождение как сверхиндивидуальный по значению феномен, посредством которого смертность индивида получала противовес, смерть приостанавливала свое действие и обеспечивалась непрерывность жизни. Пиндар, вероятно, наиболее точно выразил свое отношение к этому вопросу следующими словами: «Счастлив тот, кто, удостоверившись в таких вещах, отправляется под землю; он познал конец жизни и знаком с данным Зевсом началом»153. В мифе о Деметре Зевс правит миром богов не только как отец, но и как вечный прародитель: как отец Персефоны и Бримоса, а также, согласно орфической традиции, как отец ребенка, рожденного Персефоной,- Загрея.

У Гомера: «счастливы те из людей земнородных, кто таинства видел. Тот же, кто им непричастен, до смерти не будет вовеки доли подобной иметь в многосумрачном царстве подземном». - (Цитируется по кн.: «О происхождении богов». М., 1990, с. 269).

Согласно элевсинской мифологеме, Элевсин был местом εύρεσις, где вновь была найдена Кора. В соответствии с лежащей в основе мифологемы идеей, Элевсин был местом рождения - того вечно повторяющегося космического события, которое обеспечивало непрерывность жизни в Аттике и во всем мире. Название Элевсин несколько напоминает по звучанию слово «прибытие». Хотя, вероятнее всего, оно связано с именем богини рождения Eileithyia, которой поклонялись также в Аграи154. Распространение ее культа на Крите, Эгейских островах, Пелопонесе говорит о том, что богиня играла более важную роль в догреческой религии Эгейского мира, чем в собственно греческой религии. Ее имя считается догреческим155. Во всяком случае она не могла бы считаться греками маевтической богиней, если бы к ее сфере не принадлежало грандиозное космическое событие - рождение. И если мы отождествляем ее главным образом с Артемидой, необходимо помнить, что подлинная Артемида не отличалась от Деметры в то время, когда Деметра могла столкнуться с догреческой богиней рождения. Исходя из этого, мы можем допустить, что подлинная Деметра явилась с севера в самый ранний период элевсинского культа. В пользу этого говорит связь с лошадью. Если наука не ошибается в своих предположениях о догреческом характере Илифии и если даже все не так сложно, как мы на сегодняшний день предполагаем, можно утверждать, что вековая греческая богиня вечного рождения и возрождения в Элевсине заняла место сходной с ней по природе догреческой богини.

Следовательно, наиболее вероятная историческая гипотеза просто подтверждает то, что, основываясь на мифологических и литературных данных (соответствующих главной мысли мифологии), мы уже раскрыли первичную элевсинскую тему, которую мистерии представляли особым, неведомым нам способом. С этой темой связаны элевсинские изображения на двух культовых вазах. Естественно, что тема была изменена и представлена в соответствии с манерой рисования на вазах, но тем не менее характер изображения отчетливо свидетельствует о главной идее - о рождении божественного младенца.

На одной из ваз (с Родоса) богиня поднимается из земли, передавая божественное дитя, сидящее на роге изобилия, другой богине156. Положение ребенка говорит о том, что он расценивался как плод земли. Другая ваза (из Керчи) изображает божественного младенца дважды - в центре двух сцен157. В одной из сцен, где Гермес принимает новорожденное дитя из рук поднимающейся из земли богини, изображение младенца неотчетливо. Другой рисунок изображает его стоящим между двумя богинями в виде Эфеба с рогом изобилия в руке. Некоторые воспринимают его как Плутоса - Изобилие, о котором в «Теогонии» сказано, что он был рожден от брака Деметры со смертным героем Иасионом158. Символический характер младенца несомненен. Символ может быть истолкован как Плутос, поскольку это может быть версией младенца из мистерий, подобно браку с Иасионом, который также можно воспринимать как одну из версий священного брака. Чем более абстрактно изобразительное выражение этого сюжета (которое, конечно, отличается от мистического),- а оно абстрактно настолько, что дитя и рог изобилия кажутся ничем иным, как иероглифическими знаками,- тем более оно соответствует ведущей элевсинской теме: видению рождения как неистощимого источника жизни, развития, восполнения.

Возможно, с этой темой также связана роль афинского младенца в Элевсинских мистериях - παις αφ' εστίας. Младенца (всегда только oiïioto) забирали из дома и посвящали (μυηθείς αφ' εστίας), что было предопределено судьбой и отчасти волшебством (гаданием). Его задачей было, как свидетельствуют более поздние источники, осуществить dromenon, точно следуя указаниям. Вероятно, младенец олицетворял всех посвященных, и тщательное исполнение им своих обязанностей обеспечивало особенно благоприятный результат, каковым было «успокоение (смягчение) Божественного», как об этом говорится в источниках159. Мы не можем сказать чего-то более определенного об этой роли, но наиболее правдоподобное предположение, соответствующее идее, лежало в основе мистерий, а именно то, что παις αφ' εστίας представлял преемниками тех, кто уже принял участь и судьбу яростной скорбящей богини. Не менее важно то, что роль младенца не была умалена точным отнесением его к какому-нибудь полу. Мальчики и девочки одинаково относились к посвященному младенцу и впоследствии увековечились в статуях160.

Кора исчезала и разыскивалась, но каким образом она была найдена и даже кто именно был найден остается для нас тайной и, очевидно, было тайной для посвященных. Личность εύρεσις и рождение являются тайной-мистерией. Однако подтверждение найдено в сценке на вазе из Керчи, изображающей Гермеса, принимающего младенца и женщину с цимбалами в руках; Кора, как мы знаем, вызывалась ударами цимбалов. Еще более загадочна фигура младенца. В Фигалии дочь Деметры, родившаяся от ее насильственного брака с Посейдоном, именовалась просто «Владычицей». В Тельпусе ее имя вообще не должно было произноситься в присутствии непосвященных, хотя ее брат был назван конем Арионом. Описание той, которая разыскивалась как άρρητος κούρα - «дева, которая должна остаться без имени», Еврипидом и более молодым автором, похоже, тоже соответствует чему-то неизъяснимому, выраженному посредством Бримоса. Имя Бримос указывает на фигуру, вызывающую, как и его мать, ужас и страх. Христианский апологет сохранил орфическую традицию, согласно которой ребенок Зевса и Реи-Деметры, Коры или Персефоны имел четыре глаза и два лица161. «Тетракора», т.е. Кора с 4 глазами (т.к. ученики тоже называются κόρη), появляется на надписях в Малой Азии162. Помимо этого таинственный младенец имел рога163. Согласно другой традиции, сын Зевса и Персефоны - Загрей - тоже был «рогатым младенцем»164. По-видимому, Кора и Дионис были тесно связаны между собой в их наиболее тайной форме. Впервые они были связаны друг с другом отнюдь не в более поздних спекуляциях, а уже в римской триаде «Церера-Либер-Либера», где Церера соответствует Деметре, Дионис именуется Либером, а Кора проявляется как Либера165- женская разновидность Либера. Это указывает на бисексуальность мифологических персонажей, что уже было показано в отношении Диониса166. Но бисексуальность и остальные чудесные черты, связывавшиеся с ребенком Персефоны Загреем, непримиримы с мистериальной природой Бримоса. Ничего более мы сказать не можем.

Рождение Бримоса было лишь одним из элевсинских символов, раскрывающим подобную почке идею, которая усматривала непрерывность жизни в единстве девы, матери и младенца - в существе, которое умирает, дает жизнь другому и опять возвращается к жизни. Другой символ был объектом возвышеннейшего видения участников мистерий: δεικνυμενον, которое следует за 'δρώμενον. В отличие от рождения Бримоса оно сопровождалось не громким возгласом, а лишь εν σιωπή; в тишине присутствующим предъявлялся скошенный колос. Он был символом того, что вещи одновременно могут принадлежать и смерти, и рождению, символом судьбы Персефоны, которая заключает в себе также смысл судьбы Деметры.

То, что происходило впоследствии, в последний день мистерий, было связано с первоначальным источником всякого рождения, с элементом, который все очищает, ибо все возрождается в нем: с водой. Хотя нам мало известно о том, что именно «говорилось» во время мистерий, λεγόμενον,- мы знаем, что обращаясь к небесам, присутствующие восклицали ύε - «пусть пойдет дождь», и, глядя вниз, на землю, они произносили: «κύε»167, что значило не столько «зачни!», «будь плодородной!», сколько «сделай плодородным!» и, следовательно, подразумевалось воздействие воды на землю. То, что оба слова относятся к воде, подтверждает надпись у края афинского фонтана, где добавлен еще один призыв ύπερχύε - вспениться, перелившись через край168. Исходя из естественной связи фонтана с водой, это истолкование столь же уместно по отношению к мистериям, сколь к фонтану, расположенному перед Дипилоном, поскольку в последний день мистерии наполнялись два сосуда, «подобные веретену», которые устанавливались в Элевсине: один был обращен в восточном направлении, другой - в западном. Когда произносился определенный λεγόμενον, сосуды опрокидывались169.

Нет оснований сомневаться в том, что жидкость, вытекающая из опрокинутых сосудов в западном и восточном направлениях, то есть в стороны смерти и рождения, была именно водой. Таким образом, в сознании пробуждалась мысль о двух аспектах первичной стихии. Нет сомнения также в том, что в этом обряде была представлена и идея плодородия. Возможно, двойное слово ύε κύε произносилось именно при опрокидывании сосудов. Подробности остаются для нас неясными, но основная мысль вырисовывается совершенно определенно: первичный элемент предназначался именно для осуществления этой идеи, идеи вечного рождения.

То, каким образом в мистерии в ночь с 19 на 20 число месяца Бодромиона принимал участие космос, описывается в одном из хоров трагедии Еврипида «Ион»170. В эту ночь участники мистерии танцуют с факелами в руках вокруг «фонтана на площади прекрасных танцев», и к ним присоединяются «звездные небеса Зевса, луна и пятьдесят дочерей Нерея, богини моря и вечно текущих рек,- все танцуют в честь увенчанной золотым венцом девы и ее святой матери». Первичная стихия также танцует с празднующими и всем универсумом. Становится ясным, почему орфический гимн к Нереидам утверждает, что первыми праздновать мистерии Диониса и Персефоны должны были богини воды171. Главной темой обеих мистерий было вечное исхождение жизни из смерти; повторяющееся празднование мистерий было продолжением этого космического события; следовательно, первое празднование совпадало с первым рождением. Если мысленно отделить себя от священных мест проведения мистерий в Греции и думать о чисто мифологической идее божественного рождения, то изначальное празднование мистерии может быть помыслено только как происходящее в первичной стихии - водной стихии, где согласно мифологемам многих народов и родился Предвечный Младенец. И несмотря на то, что в Элевсине из воды появляется не божественный младенец, в сознании присутствует первичная стихия.

Мифологическая идея, которой мы посвятили эти размышления, в Элевсине, по-видимому, имела двойственную форму: она представала одновременно и как событие, и как образ. Событием являлось рождение божественного младенца, а образом была богиня, которую мы назвали Предвечной Девой, архетипом, содержавшим все возможные драматические проявления, связанные с судьбой Персефоны, начиная с ее рождения на свет и заканчивая тем, что она сама дает жизнь другому существу. На все времена эта судьба была определена характером Персефоны как Коры, а также определенным свойством, присущим первоначальной Коре, которая являлась то Артемидой, то Персефоной и важнейшей чертой которой была стихийная девственность. Предвечную Деву можно понимать только как первичное существо, рожденное от первичной стихии. В самом деле, в проводимых в аттическом поселении Флия мистериях Кора называлась именем, которое носила обычно только изначальная сущность Эрота: Протогона172. Она была не только άρρητος κούρα мистерий, но также и πρωτόγονος κούρα «перворожденной»173. Ее девственность и, следовательно, девственность всех Кор в мире греческих богов, не антропоморфна, но является качеством несмешанной первичной стихии, давшей ей рождение. Кора же представляет собой, так сказать, ее женский аспект.

Конечно, первичная стихия имеет и другой аспект, для которого в его спроецированном на человеческий образ виде характерна скорее гетероподобность, нежели девственность: неразборчивость - жизнь и в воде, и в болоте. Несмотря на все это, Гера возникает из чистого элемента - воды Канатианского источника - обновленной девственницей. Деметра Эриния, искупавшись после того, как ее гнев иссяк, в водах реки Ладон, стала Деметрой Люсией: ее новый титул означал обновление путем очищения водой. Тесные связи, которые изначальная Кора, как и Геката, имела с морем, подтверждаются тем фактом, что ей приносились в жертву некоторые виды рыб, а именно - морской петух и усач174. В Элевсинских таинствах рыбы, особенно морской петух, были священными; инициируемым запрещалось принимать их в пищу173.

Более того, то, что наряду с мистериями должно было представляться появление богини из моря (рождение Афродиты, божественной девы, в которой греческая мифология чтит первое такое явление из моря), каким-то образом связано с фигурой, царившей в Элевсине с незапамятных времен. Источник, ясно свидетельствующий об этом, является наиболее поздним176. В нем повествуется о прекрасной Фрине, показавшейся обнаженной из моря перед участниками торжеств в Элевсине177. Таким образом, она ненамеренно представляла Анадиомену. Сложно решить, было ли это появление, строго говоря, частью культа178. Если да, то не имеет значения, была ли Фрина куртизанкой или нет; существенным было лишь то, что ее покрытое влагой тело, когда она выходила из воды, блистало девичьим совершенством. Об Апеллесе говорят, что он превратил свою Афродиту в Анадиомену после подобного видения179. Как напоминание о культе, этот эпизод создает очаровательное дополнение к изначальной мифологической теме, раскрывающейся в мистериях, но значение его аналогично.


9. Элевсинский парадокс


В Элевсине переживания инициируемых имели богатое мифологическое содержание, выраженное, например, поразительным и чувственным образом поднимающейся из волн Анадиомены. С другой стороны, это содержание может быть также выражено самым простым образом. Из священных книг буддизма - совершенно иной по стилю религии - мы узнаем о примечательной «проповеди» его основателя. Однажды Будда молча вознес перед своими собравшимися учениками цветок. Это была знаменитая «Цветочная проповедь»180. Формально говоря, почти то же самое происходило в Элевсине, когда собравшимся инициируемым при полном молчании показывали срезанный колос. Даже если наше толкование этого символа ошибочно, это все же остается фактом, и мы можем со всей определенностью предполагать, что подобного рода «молчаливая проповедь» была единственной формой наставления в Элевсине.

Тем не менее между этими двумя «проповедями» больше различия, нежели сходства. Будду более занимала сама личность и ее неповторимый уникальный путь, пройдя который, она может достичь собственного освобождения. Он обнаружил истину в одной-единственной озаряющей вспышке откровения: все люди изначально обладают мудростью, добродетелью и формой того, Кто Есть. И так же, как все люди - это Будда, так же и растения, животные и вся земля. После этого он проповедовал эту истину в течение сорока пяти лет. И в его «Цветочной проповеди» ему, наконец, удалось вырваться из плена слов. Его безмолвие заключало в себе глубочайшее откровение истины, ибо оно было всеобъемлющим и поэтому являлось источником всего его учения. Что характерно, эта его проповедь осталась непонятой всеми его учениками за исключением одного.

С другой стороны, участники Элевсинских мистерий были едины в своем понимании происходящего, благодаря чему они внезапно прозревали путем непосредственного видения и интуиции. Поэтому не было необходимости в том, чтобы пытаться преодолеть слова. Мы не знаем, играли ли вообще слова сколько-нибудь существенную роль в ритуалах инициации в Элевсине и Аграи. Едва ли там присутствовало нечто подобное проповеди. Здесь имели место отдельные литургические восклицания, но ни о чем похожем на «речь» документы нам не сообщают. Это была безмолвная по своему существу инициация, ведшая к обретению знания, которое не нужно, да и не возможно было облечь в слова. Нам следует признать, что в истории Элевсинских мистерий был определенный период, в течение которого колос, при каких бы обстоятельствах он ни показывался, имел для участников торжества совершенно ясное значение. Мы должны принять за аксиому то, что подобное ясное значение предполагалось самим фактом проведения и переживания празднества мистерии. Ведь немыслимо, чтобы люди никогда не видели никакого значения в том, чему они были свидетелями и к чему относились с глубоким благоговением. Для них оно было самоочевидно, коль скоро они проникались общим отношением, разделяемым всеми инициируемыми во время безмолвного обряда.

Не менее поучительно и следующее отличие. «Цветочная проповедь» Будды заключала в себе самый широкий по своему смыслу намек, который только можно вообразить, на то, что все есть Будда, и, значит, все вещи являются такими же безмолвными указаниями на истину, как он сам. Это был очень глубокий по значению и в то же время таинственный жест, который можно истолковать по-разному. Но элевсинский колос символизирует определенный аспект мира, а именно - аспект Деметры. Вариантами этого символа являются две богини и их судьбы, более утонченные и духовно более сложно оформленные и развитые. Другой стороной этого символа является эпизод божественного рождения. Будда с таким же успехом мог бы показать своим ученикам что-нибудь другое - камень или кусок дерева: смысл этого безмолвного жеста остался бы прежним. Но в Элевсинских таинствах все ключевые многозначительные эпизоды и богини во всем своем совершенстве образуют единую, тесно связанную группу. Они противопоставляются друг другу и в то же время неразрывно связаны. И то, что их объединяет как общий корень, не менее очевидно. Во всех них - и в зерне пшеницы, и в богине в ее материнско-дочернем аспекте - открывается некое видение, видение, позволю себе повториться, «бездны ядра». Каждое зерно и каждая дева содержат в себе, так сказать, всех своих предшественниц - бесконечную вереницу матерей и дочерей, единых друг с другом. «Бесконечная вереница» - это современный эквивалент выражения «бездна ядра»181. Это напоминает нам «бесконечности» Паскаля: бесконечно большое и бесконечно малое. В Элевсине же мы видим (хотя это и не оформлено таким образом, но выражено в ясных образах) нечто вполне единообразное и совершенно определенное: бесконечность сверхиндивидуальной органической жизни.

Участник мистерии сам созерцал и пассивно переживал сверхиндивидуальное; это нельзя назвать освобождением (искуплением), скорее он просто чувствовал себя в безопасности и был счастлив, так как достигал безмолвной мудрости. Если мы хотим хотя бы приблизиться к пониманию того, что переживали участники мистерий, мы должны провести сравнение не только с буддийскими переживаниями, но и с современным европейским опытом; следует сформулировать этот парадокс со всей возможной остротой. Инициируемые переживали нечто большее, нежели индивидуальную судьбу - они переживали судьбу органической жизни в целом как свою собственную. Как эллины они сознавали не столько «бездну», открывавшуюся в их собственном бытии, сколько «бытие», в котором открывалась бездна. «Бесконечная вереница» значила для них не что иное, как бесконечное бытие - чистое и простое. Они переживали бытие, так сказать, ядро ядра, как свое собственное бытие. Это знание не принимало форму дискурсивной мысли или словесную форму. Если бы это случилось, то парадокс этого опыта мог бы быть выражен как индивидуальный «опыт» сверхиндивидуального, переживание бытия в целом как себя самого. Видение и увиденное, знание и бытие, как и везде в жизни и мышлении древних греков, соединяются в единое целое182. Более того, для древних греков человек, получивший знание благодаря этому видению, получает особое место в бытии; счастлив тот, кто стал свидетелем таких явлений, говорил поэт,- его жребий после смерти будет иным, нежели у остальных. Он на своем собственном опыте овладеет длительностью, которая логически может принадлежать только сверхиндивидуальному ядру, невидимой, неизвестной органической жизни, поскольку такая длительность на самом деле означает «непрерывность».

В этом не облеченном в слова знании и бытии первые два элемента парадокса - обладание сверхиндивидуальной судьбой как своей собственной и всем бытием как своим собственным - не противоречат друг другу. В действительности мы как органические существа обладаем ими обоими. Только третий элемент кажется противоречащим реальности - убеждение в том, что полное и счастливое обладание всем сущим как своим собственным даруется исключительно тем, кто «видел» в Элевсине и кто «знает». Зависимость бытия от знания есть нечто, выходящее за рамки греческого единства первых двух элементов. Такая убежденность, в основе которой лежит вера в свое собственное непрерывное существование, имеет более универсальный человеческий характер. На этом основываются и наставления для умерших в орфических «паспортах»: например, умершему нужно будет искать источник Мнемозины, памяти, а не источник Леты, забвения183. В буддизме тоже имеется подобный пример - «Тибетская книга мертвых»184. Что это? Бессмысленное хватание смертного человека за свое сознание? А может быть, прорыв к не облеченному в слова знанию является кульминацией всего нашего существования, и этот прорыв в самом деле принципиально отделяет участников такого «видения» от неучастников и на все времена полагает различия в их природе?

Мы не ставили перед собой цель разрешить или сгладить все логические противоречия, присущие мифологическим переживаниям и «подобным почке» идеям. Мифология остается для нас, как и для Шеллинга185, «явлением, которое по своей глубине, постоянству и универсальности может сравниться с самой Природой». Мы хотели только,- подводя итог словами Шеллинга,- нашим объяснением «отдать должное предмету, а не принизить его, упростить или исказить, чтобы облегчить понимание». Мы не задавались вопросом, «какая точка зрения на явление должна быть принята для того, чтобы обеспечить приемлемое объяснение в соответствии с той или иной философской системой, напротив, какая философия нам нужна, если мы хотим подняться до уровня нашего предмета. Не как явление можно повернуть, упростить, исказить или извратить для того, чтобы любой ценой придать ему вид, при котором оно может быть истолковано посредством принципов, от которых мы не намерены отступать, но в каком направлении должны мы развивать наши мысли, дабы войти в должное отношение с рассматриваемым явлением. Кто бы ни пытался (и по какой бы причине) избежать такого усложнения своих мыслей, он должен быть, по крайней мере, достаточно честным и, вместо того чтобы втискивать его в рамки своих концепций и низводить его до уровня тривиальности, он должен отнести его к числу тех вещей, которые он не понимает, а таких непонятных вещей еще очень много для всех людей. И если человек не способен подняться до уровня своего предмета, он должен, по крайней мере, воздерживаться от высказываний этому предмету совершенно неадекватных».


ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ КОРЫ


Фигура Деметры и Коры (в ее трех аспектах - девы, матери и Гекаты) не только известна психологии бессознательного, но в определенном смысле она уже стала ее практической проблемой. Психологический двойник «Коры» проявляется в архетипах, названных мною самостью или супраординатной личностью, с одной стороны, и анимой - с другой. Поскольку, как я думаю, не все читатели знакомы с этими образами, я попытаюсь пояснить их и начну с некоторых замечаний общего характера.

Психологу приходится сталкиваться с теми же трудностями, что и мифологу, когда от него требуется четкое определение или ясная и сжатая информация. Картина конкретна, ясна и не содержит двусмысленностей лишь тогда, когда она рассматривается в своем привычном контексте. В таком виде она раскрывает перед нами все свое содержание. Но как только предпринимается попытка абстрагировать «подлинную сущность» картины, все становится туманным и неясным. Для того, чтобы понять ее жизненную функцию, мы должны позволить ей оставаться органическим феноменом во всей его сложности, а не пытаться изучить анатомию ее трупа подобно ученому или археологию ее руин подобно историку. Но, разумеется, я вовсе не намерен отрицать оправданность этих методов, когда они применяются в надлежащем месте.

Ввиду чрезвычайной сложности психических явлений, единственно возможной, сулящей успех, является (и будет оставаться таковой еще длительное время) чисто феноменологическая точка зрения. «Откуда» происходят вещи и «что» они суть - этим вопросам, особенно в области психологии, свойственно вызывать поспешные попытки объяснений. Более того, такие спекуляции в большой мере основываются не на природе самих явлений, а на бессознательных философских предпосылках. Психические явления, порождаемые бессознательными процессами, настолько богаты и разнообразны, что я предпочитаю описывать мои находки и наблюдения и, по мере возможности, классифицировать их, то есть относить к некоторым определенным типам. Это и есть метод естественных наук, и он применяется повсюду, где нам приходится иметь дело с разнообразным и еще не упорядоченным материалом. Можно усомниться в пригодности или соответствии категорий или типов, используемых при систематизации, но только не в правильности самого метода.

Поскольку я годами наблюдаю и изучаю продукты бессознательного в наиболее широком смысле слова, а именно: сновидения, фантазии, видения и галлюцинации сумасшедших, я не мог не заметить определенных регулярностей, то есть типов. Существуют типы ситуаций и типы образов, которые часто повторяются и имеют соответствующее значение. Поэтому для обозначения этих повторений я употребляю термин «мотив». Таким образом, существуют не только типичные сновидения, но и типичные мотивы в сновидениях. Как уже было сказано, это могут быть ситуации или образы. К последним принадлежат человеческие образы, которые могут быть отнесены к ряду архетипов, и основными среди них, согласно моему предположению, будут тень, мудрый старец, младенец (включая героя-младенца), мать («Предвечная Мать» и «Мать-Земля») как супраординатная личность («демоничная», поскольку супраординатная), ее двойник дева и, наконец,- анима у мужчин и анимус у женщин.

Вышеперечисленные типы далеко не исчерпывают все статистические регулярности в этом отношении. Интересующий нас образ Коры принадлежит к типу анимы в том случае, когда он наблюдается у мужчины, и к типу супраординатной личности у женщины. Важной чертой психических образов является то, что они имеют двусторонний характер или по крайней мере способны к удваиванию; при любых обстоятельствах они биполярны и колеблются между их позитивным и негативным значениями. Таким образом, «супраординатная» личность может явиться в презираемой и искаженной форме, к примеру, в виде Мефистофеля, который в действительности более позитивен как личность, нежели скучный и бездумный карьерист Фауст. Еще один негативный образ - Мальчик-с-пальчик из народных сказок. Образ, соответствующий Коре, у женщин обычно двойствен, к примеру, мать и дева, что означает ее появление то в виде одной, то в виде другой. Из этого я бы заключил, для начала, что в строении мифа o Деметре-Коре женское влияние наст


Источник: http://knigger.org/jung/dusha-i-mif-shest-arkhetipov/


Поделись с друзьями



Рекомендуем посмотреть ещё:



РЕЦЕПТЫ блюд русских монастырей. МОНАСТЫРСКИЕ БЛЮДА. РУССКАЯ Все для шитья девяткино

Нарисовать щуку для детей Нарисовать щуку для детей Нарисовать щуку для детей Нарисовать щуку для детей Нарисовать щуку для детей Нарисовать щуку для детей Нарисовать щуку для детей

ШОКИРУЮЩИЕ НОВОСТИ